SOBRE LA POLÍTICA: DEL FILOSOFO REY A LAS LEYES

SOBRE LA POLÍTICA: DEL FILOSOFO REY A LAS LEYES
Los sofistas pensaban que la política consistía sobre todo en una habilidad
para hablar de manera persuasiva ante los Tribunales y las Asambleas.
Para Platón, por el contrario, el verdadero político, identificado en
la República con el filósofo rey, se caracteriza por poseer un arte y una
ciencia. ¿Cuál es esta ciencia? En los primeros compases del Político
(258 b y ss.), aplicando el método de las divisiones dicotómicas, se llega a
la conclusión provisional de que es una «ciencia cognoscitiva», «directiva
por sí misma», «directiva sobre seres vivos» y encaminada hacia «la
crianza colectiva de hombres»:
De la ciencia cognoscitiva, en efecto, habíamos hallado, para empezar,
una parte directiva. A una de sus porciones la llamamos, recurriendo
a una comparación, «autodirectiva». A su vez, de la ciencia autodirectiva
habíamos desgajado como uno de sus géneros y no, por cierto, el
más pequeño, la crianza de seres vivos. De la ciencia de criar seres vivos,
una especie es la crianza en rebaños, y la crianza en rebaños, por su
lado, una especie es el apacentamiento de pedestres. Del apacentamiento
de pedestres quedó bien seccionada el arte de criar una raza sin cuernos.
De ésta, a su vez, la parte que hay que separar debe hallarse atando
no menos de tres cabos, denominándola «ciencia de apacentar una raza
que no admite cruce». Finalmente, el segmento que se separa de ésta, el
arte de apacentar hombres, única parte que resta en el rebaño bípedo, es
ésta precisamente la que estábamos buscando, a la que se ha llamado
«real» y, simultáneamente, «política» (JPol. 267 a-c).
El verdadero político es una especie de pastor de hombres. Sin embargo,
no sólo ellos son pastores; agricultores, panaderos, médicos y maestros
de gimnasia también podrían alegar que se ocupan de la «crianza
humana». Comenta entonces el Extranjero:
¿No eran así justificados nuestros temores, poco antes, cuando sospechábamos
que, si bien habíamos logrado un esbozo del rey, no podíamos
presentar con toda exactitud al político, hasta tanto no hubiéramos
apartado a cuantos se agitan en su derredor y le disputan el arte de
apacentar y, después de haberlo separado de ellos, pudiéramos presentarlo
sóio a él en su pureza? (Pol. 268 c).
Para solucionar esta cuestión se recurre al mito de las reversiones periódicas
del universo, «… porque, una vez referido, vendrá muy bien para
poner en claro la naturaleza del rey». El universo recorre varias ciclos y
cada una de ellos conoce dos fases: en la primera un dios guía personalmente
la marcha del mundo, en la segunda queda abandonada a su suer
te. En la primera de estas fases, señala Platón, no había ni guerras ni revoluciones
y la abundancia reinaba por todas partes de forma espontánea.
Pero ahora nos encontramos en la segunda fase, lo cual indica la necesidad
de sustitutos: por una parte, son precisas unas técnicas que
suplan los dones espontáneos de la época en la que el dios guiaba la
marcha del mundo y apacentaba a los hombres, por otra también se requiere
un orden social que sustituya al apacentamiento divino. En tercer
lugar, el mito también subraya la necesidad de «realismo político»:
Que, cuando nos preguntamos por el rey y el político del ciclo actual
y del modo presente de generación, hablamos del que correspondía al
ciclo opuesto, pastor del rebaño de otrora, y, por eso mismo, de un
dios en lugar de un mortal y, en tal sentido, nos desviamos por completo
de nuestra ruta {Pol. 274 e-275 a).
En este sentido, más que de crianza (que sólo conviene al pastor divino
de los tiempos míticos de Cronos), el político real se dedicará a cuidar
de su rebaño y, en consecuencia, se definirá por poseer el «arte de
brindar cuidados a los hombres». Este arte, a su vez, puede dividirse en
«compulsivo» y «voluntariamente aceptado»: el primero es propio de la tiranía,
mientras que el segundo es el arte político en sentido estricto. Sabemos,
pues, que el arte del «verdadero rey y político» es un «arte de ocuparse
del rebaño de animales bípedos que lo aceptan voluntariamente»
(Pol. 276 e). ¿En qué consiste este arte? ¿en qué se diferencia de otros que
de una u otra manera también tienen que ver con la «atención de los
asuntos de la ciudad»? Porque se trata, en efecto, de «dejar sólo al rey»
(Pol. 278 e).
Dada la dificultad del asunto Platón introduce un modelo que le permita
investigar con mayor precisión en qué consiste la política y cuál es el
saber que caracteriza al político. El modelo escogido es el «arte de tejer»,
definido tras una larga y tediosa discusión como «el arte de entrelazar la
trama y la urdimbre» (Pol. 283 b); y al hilo de la excesiva duración de esta
discusión se introduce una disgresión sobre el arte de la medida que llevará
a precisar la naturaleza del político (Pol. 283 b y ss.).
El arte de la medida consta de dos partes: una que se refiere «a la recíproca
relación entre grandeza y pequenez» y otra que atiende «a aquella
realidad (ousía) que es necesaria a toda producción»; así pues, por una
parte, la medición de una cosa por relación a otra, y por otra la medición
por relación a un patrón absoluto al que Platón denomina tó metñon, «el
justo medio», y que «tiene que ver con todo cuanto está sujeto a producción
» y «es necesario a toda producción», pues posibilita todo arte y
toda producción en tanto que establece la medida debida, y no sólo a pro-
pósito del momento dialéctico que ha puesto en marcha esta digresión, la
excesiva extensión de la discusión preliminar sobre el arte de tejer, sino
en general y en todos los ámbitos, incluido el político. «El justo medio» en
tanto «lo debido» queda convertido de este modo en criterio absoluto:
Lo que excede la naturaleza del justo medio o es excedido por ella,
sea en nuestras palabras o en nuestros hechos ¿acaso no tendremos que
decir que en esto reside realmente el criterio en virtud del cual se diferencian
muy bien entre nosotros los malos de los buenos? (Pol. 283 e).
Gracias a estas disgresiones (gracias al modo dialéctico de investigar)
sabemos al menos que Platón busca un arte que mide «en relación con el
justo medio, es decir, con lo conveniente, lo oportuno, lo debido (fó prepon
kai ton kairón kai tó déon) y, en general, todo aquello que se halla situado
en el medio, alejado de los extremos» (Pol. 284 e).
La investigación continúa señalando la formas de gobierno político,
que son las mismas ya investigadas en la República: monarquía, democracia,
tiranía, aristocracia y oligarquía. Pero ahora la perspectiva es diferente,
pues no interesa saber si se gobierna o no con la aceptación voluntaria
de los subditos o si lo hacen los ricos o los pobres, sino tan sólo si
el gobierno, cualquiera que sea, es conforme a un arte, pues una cosa ha
quedado clara hasta el momento, que quien debe gobernar tiene que ser
«en verdad dueño de una ciencia» (Pol. 293 c). Parece, pues, que tras este
rodeo se llega a la conclusión de la República: el orden social es obra de
los filósofos gobernantes que miran el perfecto orden que resplandece en
la ciudad ideal y lo reconstruyen sobre la tierra. El orden político es
construido, pero no —como pensaban los sofistas— por convención, sino
a partir del conocimiento absoluto que permite la teoría de las Ideas. Sólo
los filósofos acceden a este mundo ideal; de aquí la conocida tesis de la
República:
… a no ser que los filósofos reinen en las ciudades, o los que ahora se
tienen por reyes y soberanos filosofen sincera y auténticamente, identificando
filosofía y poder político (…) no habrá tregua para los males de
las ciudades, ni tampoco, según creo, para el género humano (…) ni verá
la luz esta posible constitución política de la que hemos hablado (Rep.
473 d-e).
La conclusión del Político es en principio muy similar:
Así como el piloto, procurando siempre el provecho de la nave y los
navegantes, sin establecer normas escritas, sino haciendo de su arte ley,
preserva la vida de quienes con él navegan, así también, del mismo
modo, ¿de quienes tienen la capacidad de ejercer de esta manera el
gobierno, podría proceder el recto régimen político, ya que ellos ofrecen
la fuerza de su arte, que es superior a la de las leyes? ¿Y para quienes
todo lo hacen gobernando con sensatez, no hay error posible, siempre y
cuando tengan cuidado de la única cosa importante, que es el dispensar
en toda ocasión a los ciudadanos lo que es más justo, con inteligencia y
arte, y sean capaces así de salvarlos y hacerlos mejores de lo que eran en
la medida de lo posible? (Pol. 296 e-297 b).
Platón continúa pensando que el régimen político verdadero, el único
real y auténticamente justo y bueno, exige la supremacía total y absoluta
del varón real poseedor de una ciencia: deben gobernar los filósofos. Sin
embargo, y aquí reside la novedad decisiva del Político, también reconoce
con amargura que en la actualidad no existen varones tan excelentes. Y
así, aun cuando idealmente sigue afirmándose la superioridad de los filósofos
gobernantes, en los regímenes posibles (imitaciones más o menos
perfectas de la polis ideal) Platón defiende la supremacía de las leyes:
Pero ahora que no hay aún rey que nazca en las ciudades como el
que surge en las colmenas, un único individuo que sea, sin más, superior
en cuerpo y alma, se hace preciso que, reunidos en asamblea, redactemos
códigos escritos, según parece, siguiendo las huellas del régimen
político más genuino (Pol. 301 d-e).
Platón ya no se pregunta por el mejor régimen, sino por el menos
malo («… de todos regímenes políticos que no son rectos ¿cuál es aquel en
el cual es menos difícil vivir —si bien en todos es difícil— y cuál el más
duro»? Pol. 302 b). Desde esta perspectiva el único criterio factible es la
aceptación o el rechazo de la ley:
EXTR.: La monarquía, entonces, cuando está uncida al yugo de esos
buenos escritos a los que llamamos leyes, es, de los seis regímenes,
el mejor de todos; sin ley, en cambio, es la más difícil y la más
dura de sobrellevar [pues en este caso se convierte en tiranía]
J. Sóc: Muy posible.
EXTR.: En cuanto al gobierno ejercido por quienes no son muchos, así
como lo poco se halla en el medio entre uno y múltiple, lo consideraremos,
del mismo modo, intermedio entre ambos extremos. Por
su parte, al gobierno ejercido por la muchedumbre lo consideramos
débil en todo aspecto e incapaz de nada grande, ni bueno ni malo,
en comparación con los demás, porque en él la autoridad está distribuida
en pequeñas parcelas entre numerosos individuos. Por tanto,
de todos lo regímenes políticos que se adecúan a las leyes, éste es
el peor, pero de todos los que no observan las leyes es, por el contrario,
el mejor. Y, si todos carecen de disciplina, es preferible vivir
en democracia, pero si todos son ordenados, de ningún modo ha de
vivirse en ella, sino que de lejos será mucho mejor vivir en el primero,
si se exceptúa el séptimo.
(Pol. 302 e-303 b)
Pues «el séptimo» es la polis ideal de la República; sólo aquí será posible
llevar a cabo en toda su perfección el fin de la política tal y como
Platón, recuperando la metáfora del arte de tejer, lo expresa en las últimas
líneas del Político:
Éste es —digámoslo— el fin del tejido de la actividad política: la
combinación en una trama bien armada del carácter de los hombres valientes
con el de los sensatos, cuando el arte real los haya reunido por la
concordia y el amor en una vida común y haya confeccionado el más
magnífico y excelso de todos los tejidos, y, abrazando a todos los hombres
de la ciudad, tanto esclavos como libres, los contenga en esa red y,
en la medida en que le está dado a una ciudad llegar a ser feliz, la gobierne
y la dirija, sin omitir nada que sirva a tal propósito (Pol. 311 b-c).
Recapitulemos: en el Político se busca la definición del rey. Preliminarmente,
y de acuerdo con una larga tradición, queda caracterizado como aquel
que domina perfectamente el arte de apacentar hombres. Sin embargo, Platón
reconoce que esta definición previa era errónea, pues sólo conviene al rey de la
fase opuesta a la que vivimos ahora, sólo puede aplicarse al pastor rey mítico
de la época de Cronos. Desgraciadamente, en la actualidad no existen hombres
tan excelentes, y así el filósofo rey de la República queda relegado a un pasado
mítico y a un futuro igualmente mítico: cuando el universo vuelva a cambiar
de dirección y sea regido de nuevo por el dios. De aquí que la figura del filósofo
rey desaparezca y que su lugar pase a ser ocupado por la ley.
Para el Platón de la República el asunto está claro: no deben gobernar
las leyes, sino el filósofo-rey que hace de su palabra ley. Sin embargo, en la
Carta VII, de acuerdo con la perspectiva realista introducida en el Político,
un Platón ya viejo, cansado y desengañado de la vida política escribe:
No sometáis Sicilia ni tampoco ningún otro Estado a señores absolutos
—al menos este es mi parecer—, sino a las leyes (334 c).
La propia experiencia vivida llevó a Platón a modificar los planteamientos
de la República, tal vez llevado por la aguda conciencia que tenía
de la profunda crisis por la que atravesaba Atenas; y esta nueva conciencia
exige nuevos planteamientos en su filosofía política. Tal vez para
evitar la tiranía de los hombres, Platón acaba decantándose por esa tiranía
de las leyes que se expresa en el último de sus diálogos: Las Leyes.