LA POLIS Y LA VIDA POLÍTICA
Aristóteles define al hombre como un «animal político»:
… el hombre es por naturaleza un animal político y, por tanto, aun sin
tener ninguna necesidad de auxilio mutuo, los hombres tienden a la
convivencia, si bien es verdad que también los une la utilidad común, en
la medida en que a cada uno corresponde una parte del bienestar. Este
es, efectivamente, el fin principal, tanto de todos en común como aisladamente;
pero también se reúnen simplemente para vivir, y constituyen
la comunidad política (Pol. 1278 b 19-25).
La autosuficiencia perfecta que la divinidad alcanzaba en su autárquica
contemplación no está al alcance de los hombres. Que el hombre
sea por naturaleza un animal político quiere decir que no se basta a sí
mismo para vivir: quien no necesita nada porque es autosuficiente, «no es
miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios» (Pol. 1253 a 30).
En primer lugar, el hombre necesita de la mujer para tener descendencia;
pero el hombre y la mujer, matiza Aristóteles, no sólo cohabitan
«por causa de la procreación, sino también para los demás fines de la
vida» (Et. Nic. 1162 a 21), dando así lugar al grupo doméstico (oikía),
para la satisfacción de las necesidades cotidianas (cfr. Pol. 1252 a 26-b
15). A partir de esta forma primaria y primitiva de sociedad se forman las
aldeas («…la primera comunidad constituida por varias casas en vista de
las necesidades no cotidianas es la aldea…», Pol. 1252 b 15) y por unión
de éstas surge la polis; sólo ella posee el «extremo de toda suficiencia»:
La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por
así decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa de las
necesidades de la vida, pero ahora existe para vivir bien. De modo que
toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque
la ciudad es fin de ellas, y la naturaleza es fin (Política 1252 b 31 y ss.).
Porque no se trata simplemente de «vivir», sino de «vivir bien», y
ello, de acuerdo con el Estagirita, sólo se consigue en la polis.
Sin embargo, a Aristóteles no se le escapaba que en las ciudades realmente
existentes, en la Grecia turbulenta en la que él vivió, no se vivía
bien. No hay que olvidar, en efecto, que la reflexión política aristotélica se
desenvuelve en un contexto de crisis. Crisis ya había habido muchas, lo
nuevo es que ahora se ve acompañada de una conciencia de crisis con sus
correspondientes manifestaciones artísticas e intelectuales; y en algún
sentido la reflexión política aristotélica puede considerarse como una
de estas manifestaciones de la aguda crisis que atravesaba la polis clásica.
En Atenas entra en crisis el modelo democrático de polis; por demokratía
hay que entender el gobierno mediante el voto mayoritario de todos
los ciudadanos que se verifica en la Asamblea y en los Tribunales. Demokratía
es el gobierno del demos, pero esta palabra indica tanto la totalidad
del cuerpo de ciudadanos reunidos en la Asamblea como las clases o estratos
más pobres de la polis. Cuando Platón y Aristóteles hablan de «democracia
» suelen referirse al gobierno de los pobres sobre los ricos. Los
demócratas pretendían que su polis disfrutara de la mayor libertad (eleuthería)
posible; Platón, por ejemplo, critica a la democracia señalando
que en ella todos, ciudadanos, metecos, extranjeros, esclavos, mujeres e
incluso animales «están llenos de eleuthería» (Rep. 562 a-564 a). Como el
debate público constituía una parte esencial del proceso democrático, un
ingrediente importante de la libertad democrática era la libertad de palabra,
la parrhésía. Por otra parte, dado que todos los ciudadanos tenían
un voto igualitario, la democracia ateniense se caracterizaba por la isonomía
o igualdad ante la ley y por la iségoría o igualdad de derechos
para hablar libremente. Para Aristóteles, sin embargo, la justicia distributiva,
que debe presidir la organización de la polis, no supone una
igualdad aritmética, sino proporcional: sería injusto dar más al que merece
menos y menos al que merece más (cfr. Et. Nic. V, 3-4). Otro rasgo
importante de la democracia era el imperio de la ley: debe gobernar ella y
no los «mejores hombres», como sostenían los partidarios de la aristocracia
y como también defendía el Platón de la República.
Aristóteles toma el problema exactamente en el punto en el que Platón
lo dejó: parte directamente de que deben gobernar las leyes porque en la
actualidad no existen «hombres excelentes superiores en todo» (cfr. Pol.
III, 15-16). Estando la ciudad compuesta por iguales lo justo es «gobernar
y ser gobernados sucesivamente», y esto ya implica ley, puesto que hacer
las cosas por orden es ley (Pol. 1287 a 15 y ss.). Por otra parte, la ley es
«razón lejos del deseo» y el deseo corrompe incluso a los mejores hombres;
Aristóteles sabe «que los que desempeñan magistraturas políticas
suelen obrar muchas veces por despecho o por favor» (Pol. 1287 a 38).
Todo este planteamiento presupone implícitamente que la ley ordena
realizar acciones «justas y hermosas».
Aristóteles reconoce que la polis tiene necesidades defensivas y que
exige la división de tareas y la solidaridad económica: en contra de lo que
pensaba Platón, que aspiraba a una ciudad lo más unitaria posible, para
Aristóteles la ciudad «es por naturaleza una multiplicidad» (cfr. Pol. II, 2).
Sin embargo, el fin de la polis no es ni la defensa común ni la organización
de los intercambios, sino la justicia. Algo más arriba citaba un texto
en el que Aristóteles afirmaba que aquel que es plenamente autosufi
cíente no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios; el pasaje
continúa de la siguiente manera:
Es natural en todos la tendencia a la comunidad tal [la polis], pero
el primero que la estableció fue causa de los mayores bienes; porque así
como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley
y la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene armas,
y el hombre está naturalmente dotado de armas para servir a la prudencia
y la virtud, pero puede usarlas para las cosas más opuestas. Por
eso, sin virtud, es el más impío y salvaje de los animales, y el más lascivo
y glotón. La justicia, en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la justicia
es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de
lo que es justo (Pol. 1253 a 29-38).
El fin de la polis, en definitiva, no es la convivencia, sino realizar
«acciones hermosas» (cfr. Pol. 1280 b 29-1281 a 4). Desde este punto de
vista, ética y política van de la mano, pues tanto una como otra buscan el
bien supremo, aquel que es querido por sí mismo y por el que se desean
los demás; la única diferencia radicaría en que la primera lo quiere para
el individuo, mientras que segunda lo busca para toda la colectividad,
pues si el fin supremo de la polis es la justicia y la realización de acciones
hermosas, es obvio que la praxis política consistirá en la ordenación de todas
las actividades de la polis con vistas a alcanzar tal fin supremo. En el
apartado anterior citaba un texto en el que Aristóteles señalaba que el conocimiento
del bien querido por sí mismo y por el que se quieren todos
los demás tendrá «una gran influencia sobre nuestra vida. ¿Qué ciencia o
qué facultad se ocupa de investigar este bien supremo?:
Parecería que ha de ser el de la más principal y eminentemente directiva.
Tal es manifiestamente la política. En efecto, ella es la que establece
qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender
cada uno, y hasta qué punto. Vemos además que las facultades más estimadas
le están subordinadas, como la estrategia, la economía, la retórica.
Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias prácticas y legisla
además qué se debe hacer y de qué cosas hay que apartarse, el fin
de ella comprenderá los de las demás ciencias, de modo que constituirá
el bien del nombre; pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad
sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto
alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible
procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para un pueblo
y para ciudades. Este es, pues, el objeto de nuestra investigación, que es
una cierta disciplina política (Et. Nic. 1094 a 26-b 10).
Idealmente, la reflexión política de la época clásica se caracterizaba por
mantener la continuidad entre ética y política: la primera investiga las condiciones
que debe satisfacer un sujeto para ser feliz, mientras que la segunda,
de manera estrictamente paralela, se ocupa de cómo debe estar ordenada
la polis para que sus ciudadanos sean felices. Sin embargo, aunque
Aristóteles participa de este ideal, en sus reflexiones políticas también
cabe observar una serie de elementos que al menos tendencialmente apuntan
a la constitución de la política como un saber autónomo al margen del
ideal ético de felicidad. Se trata de un punto de vista que será teorizado explícitamente
en la filosofía helenística: en tanto que teoría y práctica de la
vida feliz la reflexión ética queda reducida al ámbito privado y la política,
por su parte, se ocupa de las técnicas que debe seguir cualquier régimen
que desee conseguir estabilidad y duración.
La reflexión política aristotélica está surcada por un profundo realismo
político, que se manifiesta particularmente en su investigación del régimen
mejor. Desde esta perspectiva realista se busca, como en las investigaciones
más propiamente éticas, un término medio, la politeía, que se sitúa entre
dos extremos igualmente malos: la oligarquía o gobierno de unos pocos
y la democracia o gobierno de la mayoría. Como los pocos son los ricos y
la mayoría los pobres, la politeía es un término medio entre el gobierno de
los ricos y el de los pobres: el gobierno de las clases medias:
… los ciudadanos de las clases medias son los más estables de la ciudad,
porque ni codician lo ajeno como los pobres, ni otros desean lo suyo,
como los pobres lo que tienen los ricos, y al no ser objeto de conspiraciones
ni conspirar viven en seguridad {Política 1259 b).
Este texto contrasta con el ideal de la reflexión política clásica: la
política ya no mira a la felicidad de los ciudadanos, sino a la estabilidad y
a la seguridad de la polis. Lo cual supone, a su vez, una profunda desconfianza
frente a la capacidad de los hombres para vivir felizmente en
comunidad en el seno de la polis, incluso una concepción negativa de la
misma naturaleza humana. Con Aristóteles el miedo comienza a entrar en
el campo de la reflexión política, el miedo que nace ante una situación
que se desmorona inevitablemente: la polis clásica. En sentido estricto,
Aristóteles teme que los continuos cambios que nacen del enfrentamiento
entre «pobres» y «ricos» para hacerse con la hegemonía sobre el Estado
acaben por destruir la misma forma del Estado42.
Realmente, utilizar en el presente contexto la palabra «Estado» es
un anacronismo y con más precisión habría que hablar de politeía. Por
una parte, politeía es la palabra que Aristóteles utiliza para referirse al go-
42 Cfr. G. E. M. de Ste. Croix, La lucha de clases en el mundo griego antiguo, Barcelona,
Crítica, 1988, pp. 336 y ss.
bierno de las clases medias; pero por otra cabría traducirla por «constitución
», no el sentido del documento escrito que recoge los deberes y derechos
fundamentales, sino en el más amplio y difuso del conjunto de leyes
(escritas y no escritas) y de costumbres que gobiernan la vida política.
En un tercer sentido, todavía más amplio, politeía puede significar «modo
de vida»: Isócrates, por ejemplo, la define como la verdadera alma de la
ciudad (VII, 14) y el mismo Aristóteles afirma que cuando cambia la politeía
la polis ya no es la misma, y no sólo porque se modifiquen las leyes,
sino más bien porque en tal caso se vivirá de otra manera. En la época helenística
se vivirá de otra manera, el «modo de vida» ya no será el mismo
que en la polis.
En cierto sentido, lo que hoy en día se denomina «Estado» era para
los griegos el instrumento del politeuma o cuerpo de ciudadanos que tenían
el poder constitucional de gobernar. Si el politeuma está constituido
por la mayoría de los ciudadanos (los pobres) nos encontramos con la democracia;
si lo está por unos pocos (los ricos) surge la oligarquía, esa forma
de gobierno en la que el derecho a participar en la vida pública dependía
de unos requisitos de propiedad y que, en consecuencia, privaba a
la mayoría (los pobres) de todo poder.
El cuerpo de ciudadanos que poseen plenos derechos políticos {politeuma)
es «dueño, en todos los aspectos, de la polis; politeuma y politeía
son lo mismo» (Política 1278 b 10-11), pues la Constitución es el gobernante
o gobernantes (que pueden ser uno, pocos o muchos). Desde el
punto de vista teórico de la reflexión política clásica se supone que el gobernante
o gobernantes deberían gobernar en interés de todos los miembros
de la polis. Pero la perspectiva realista obliga a reconocer que no es
así: Aristóteles deja claro en muchos pasajes de la Política que suele suceder
que los gobernantes gobiernen en beneficio de su propio interés o
de su clase: los ricos en beneficio de los ricos, los pobres en beneficio de
los pobres. Dado este planteamiento, no puede extrañar que los griegos se
enzarzaran en enfrentamientos fratricidas por conseguir el control del
«Estado». Ante esta situación, Aristóteles pide estabilidad y seguridad o lo
que es lo mismo: que cese la lucha en la que los griegos se estaban desangrando.
Desde esta perspectiva «realista», que toma en consideración el trasfondo
histórico sobre el que se entreteje la reflexión política de Aristóteles,
sus consideraciones sobre la polis ideal pueden entenderse como un
ejercicio de utopismo deseseperanzado. La polis ideal aristotélica es sobre
todo un elemento de contraste con respecto al cual juzgar las ciudades realmente
existentes. Esta polis sí hace referencia a la felicidad y no a la seguridad
y la estabilidad, como sucedía en la propuesta realista. El razo-
namiento de Aristóteles es en estos momentos estrictamente simétrico a
de la Etica, donde Aristóteles había establecido que los bienes pueden ser
de tres tipos: externos, corporales y espirituales. De acuerdo con la Etica
los dos primeros deben estar en función de los últimos; paralelamente, la
polis ideal debe ocuparse y estar provista tanto de bienes externos como
corporales, pero de un modo limitado y exclusivamente en función de los
espirituales, en los que reside la felicidad.
Pero lo peor que puede pasar a una polis no es dejar de realizar este
ideal, ni tan siquiera el tener un régimen político u otro, sino estar sometida
a continuas sediciones y revoluciones. A lo largo del libro VII de la
Política Aristóteles estudia cómo se producen las sublevaciones y cómo
evitarlas. El origen común de todas ellas es la desigualdad:
Los unos se sublevan por aspirar a la igualdad si creen que, siendo
iguales, tienen menos que otros que tienen más que ellos; los otros por
aspirar a la desigualdad y a la supremacía si creen que, siendo iguales,
no tienen más, sino igual o menos (Política 1302 a).
En estos momentos no interesa el problema ético de la justicia o injusticia
de estas aspiraciones, sino exclusivamente conocer las causas de
las sublevaciones para así poder elaborar estrategias técnicas (al margen
de exigencias éticas) para evitarlas. En dos palabras, se ha pasado de la
felicidad y la justicia a la duración y la estabilidad como criterio para decidir
la bondad o maldad de un régimen: ya no se busca «lo bueno y lo
mejor», sino lo menos malo. En este contexto irrumpe la filosofía helenística
con una serie de problemas y planteamientos relacionados con el
nuevo «modo de vida» que surge tras la desaparición de la polis clásica.
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