LA INTELIGIBILIDAD DE LO REAL
Las reflexiones platónicas reconstruidas brevemente en las páginas
precedentes culminan y cobran sentido a partir de la Idea de Bien. El saber
acerca del Bien está en un nivel diferente del que se encuentran los
restantes saberes; el que sabe acerca del Bien es el verdadero dialéctico.
Pero por «dialéctica» hay que entender sobre todo una tarea práctica; a
diferencia de lo que ocurre en los saberes técnicos especializados, en el
ámbito del Bien y de lo bueno no hay maestros, sino que uno debe necesariamente
preguntarse a sí mismo y, así, entrar en diálogo —con uno
mismo o con los demás. Hablar de dialéctica es en realidad hablar de la
actitud que Sócrates adopta en los diálogos platónicos: dialéctica y paideia
son dos caras de una misma moneda, la ejemplificada por Sócrates
en su oposición a la nueva educación propugnada por los sofistas (que es
en realidad, a los ojos de Platón, una mera técnica para alcanzar el éxito,
al margen de toda preocupación por el Bien). Frente a \apaideia sofista,
Sócrates propone una nueva educación que no apunta tanto a aprender
cosas cuanto a una verdadera renovación «de toda el alma», que precisamente
se logra, gracias a la dialéctica, al poner la mira en la Idea de
Bien:
Pero esto no es, según parece, un simple lance de tejuelo, sino un
volverse el alma desde el día nocturno hacia el verdadero; una ascensión
hacia el ser, de la cual diremos que es la auténtica filosofía (Rep. 521 c).
Al igual que el ver y la luz dicen relación al Sol, el saber y la verdad dirán
relación al Bien (Rep. 509 a): tienen que ver con el Bien, aunque no
son el «Bien en sí. La idea de Bien, sin ser ella misma «ser», otorga el ser
a todo aquello que es conocido (Rep. 509 d). En esta medida, debe concebirse
como arché de todo (Rep. 511b). Ahora bien, el principio es diferente
(«separado») de aquello de lo que es principio. De esta forma, la
transcendencia de la Idea de Bien plantea el problema del chorismos, la
cuestión de la escisión o separación entre lo noético y lo sensible, entre el
mundo fenoménico y el mundo de las Ideas. El Parménides pone de manifiesto
que esta relación está llena de dificultades.
En los primeros compases de este diálogo, Zenón expone sus argumentos
en contra de la multiplicidad: si lo que es es múltiple, es entonces
tanto semejante como desemejante, pues debe calificarse por opuestos,
v. g. grande y pequeño, limitado e ilimitado… Sócrates responde que no es
absurdo pensar que él es uno y múltiple: uno en tanto que participa de la
idea de unidad, múltiple en la medida en que lo hace de la de multiplicidad.
Sin embargo, continúa, las ideas no pueden mezclarse ni discernirse
en sí mismas, porque la mezcla, entendida como «participación» en varias
ideas, sólo se da en las cosas y no en las ideas, como ha supuesto Zenón.
En este momento irrumpe Parménides en la conversación:
Sócrates —dijo— ¡tú si que eres admirable por el ardor que pones
en la argumentación! Pero respóndeme ahora lo siguiente: ¿tú mismo
haces la distinción que dices, separando, por un lado, ciertas ideas en sí,
y poniendo separadas, a su vez, las cosas que participan de ellas? ¿Y te
parece que hay algo que es la semejanza en sí, separada de aquella semejanza
que nosotros tenemos y, asimismo, respecto de lo uno y los
múltiples, y de todas las cosas de las que hace un poco oíste hablar a Zenón?
(Parm. 130 b).
Parménides insiste en la separación (chóris): de las ideas frente a las
cosas, de las cosas que participan en las ideas frente a las ideas, de las
propiedades que poseen las cosas frente a la ideas, justamente porque
aquí están las dificultades que plantea la teoría de las ideas.
Paul Friedlánder ha agrupado estas dificultades en tres niveles4. En
primer lugar, aquéllas que tienen que ver con la delimitación del ámbito
de las Ideas: el joven Sócrates admite que hay ideas de conceptos relaciónales
(como «similitud» o «igualdad») y de conceptos éticos (como «lo
justo») ¿pero las hay de cosas tales como «pelo» o «suciedad»? Un segundo
grupo de dificultades inciden en la relación del Eidos con lo otro
(esto es, con lo mucho que participa en el Eidos); en este nivel Parménides
plantea tres dificultades (Cfr. Parm. 131a-132a): a) el Eidos está totalmente
en cada una de las cosas; pero en esta medida estará separado
de sí mismo; b) el Eidos está en parte en cada una de las muchas cosas;
pero en tal caso estará «desmembrado»; y c) el Eidos, para estar en contacto
con las muchas cosas, necesitaría un nuevo Eidos y así hasta el infinito
(el discutido argumento del «tercer hombre»). El tercer nivel de dificultad
es especialmente relevante en nuestro contexto: si las Ideas no
son «en nosotros», sino «en sí», estarán en su ser referidas las unas a las
otras, no, empero, a sus imágenes que están en nosotros y que, a su vez,
no están referidas a los modelos, sino recíprocamente entre sí. Dicho de
otra forma: imagen y modelo conforman dos ámbitos radicalmente separados
entre los que no cabe trazar ningún puente (Parm. 133 a-135 c).
Sin embargo, Sócrates —dijo Parménides—, estas dificultades, y
tantísimas otras además de éstas, encierran necesariamente las Ideas, si
las características de las cosas que son son en sí mismas y si se define a
cada Idea como algo en sí (Parm. 135 a).
4 Cfr. Platón, bd. III, Walter de Gruyter, Berlín, 1960, pp. 178 y ss.
Por otra parte, es absolutamente necesario admitir la existencia de
Ideas si es que tiene que haber un conocimiento que no sea mera opinión:
—Pero, sin embargo, Sócrates —prosiguió Parménides—, si alguien,
por considerar las dificultades ahora planteadas y otras semejantes,
no admitiese que hay Ideas de las cosas que son y se negase a distinguir
una determinada Idea de cada cosa una, no tendrá adonde dirigir el
pensamiento, al no admitir que la característica de cada una de las cosas
que son es siempre la misma, y así destruirá por completo la facultad
dialéctica. Esto, al menos según yo creo, es lo que has advertido por
encima de todo.
—Dices verdad, repuso.
—¿Qué harás, entonces, en lo tocante a la filosofía? ¿Hacia dónde te
orientarás, en el desconocimiento de tales cuestiones?
—Creo no entrever camino alguno, al menos en este momento.
(Parm. 135 b-c)
Si la admisión de la estricta separación entre cosas e ideas da pie a argumentos
demoledores, y si estas últimas no pueden abandonarse, la
única solución será repensar la relación entre ideas y cosas.
¿Qué relación hay entre lo inteligible y lo sensible? En algunos textos
Platón habla de «imitación» (mimesis), en otros de «participación» (methexis).
En un pasaje de su Metafísica Aristóteles señala que la methexis
platónica es como la mimesis pitagórica, dando así a entender que Platón
defiende lo mismo que los pitagóricos cuando hablaban de una mimesis
de las cosas frente a los números (i. e., de la representación visible de las
puras relaciones numéricas del orden celeste y de la armonía musical).
Esta interpretación aristotélica no es correcta, pues con la palabra methexis
Platón quiere poner de relieve la relación lógico-dialéctica de lo
mucho con lo uno, en modo alguno implicada en la relación pitagórica de
ser y número5. Al igual que la voz latina participatio, la palabra griega methexis
denota la representación de partes; pero de partes que pertenecen a
un todo: la parte es en el todo. Nos encontramos, pues, con una participación
que no toma una parte, sino que participa en el todo —como el
día en la luz del Sol (Parm. 131 a y ss.)— esto es, estamos de lleno en el
contexto de la segunda dificultad del segundo nivel: el Eidos está en parte
en lo mucho (i. e., lo mucho participa del Eidos) y, sin embargo, no está
desmembrado, sino que sigue siendo un todo, como sucede en las relaciones
de carácter matemático.
5 Sigo la interpretación de H. G. Gadamer, cfr. «Die Idee des Guten zwischen Plato und
Aristóteles», en Gesammelte Werke, bd. 7, J. C. B. Mohr, Tübingen, 1991, pp. 133-135.
Se comprende ahora que no es lo mismo dar cuenta de la relación entre
el mundo sensible y el inteligible en términos de mimesis que de methexis.
El cambio terminológico es significativo, pues refleja una importante
evolución del pensamiento platónico en la dirección de entender el
mundo eidético como mundo de relaciones matemáticas, para lo cual, siguiendo
el modelo pitagórico pero a la vez alejándose de él, la matemática
debe entenderse como ciencia eidética. Y es justamente desde esta
perspectiva matemática desde donde Platón puede distinguir entre aisthesis
y noesis sin caer en las dificultades que Parménides había planteado
al joven Sócrates. Hablar del mundo fenoménico como mimesis del mundo
de las relaciones puramente matemáticas tiene, a lo más, un valor meramente
metafórico: mediante una metáfora se intenta comprender lo
uno desde lo mucho.
El punto de vista que introduce la palabra methexis hace que cambie
la perspectiva: Platón se sitúa ahora en el ser de las puras relaciones
matemáticas, con lo cual el estatuto ontológico del mundo fenoménico
queda suficientemente explicado en la medida en que guarda una relación
de methexis con respecto al mundo eidético —comprendido ahora, como
era necesario, en los términos puramente eidéticos de esa ciencia puramente
eidética que es la matemática. ¿Qué ocurre entonces con la «transcendencia
» de la Idea de Bien? Puede intentar responderse a esta pregunta
al hilo del Filebo, pues en este diálogo se combina la perspectiva
particular y concreta (que mira al bien en la vida humana) y la universal
(que apunta al «Bien en sí»).
El tema de este diálogo es saber qué vida es mejor (dice relación al
Bien), si la dedicada al placer o la consagrada al saber y regida por la racionalidad
práctica (phrónesis). En primer lugar, habrá que distinguir
placeres, pero en el hecho mismo de distinguir ya se plantea la dialéctica
entre lo uno y lo mucho, pues si el placer es el placer es entonces uno,
¿cómo, pues, puede ser uno si a la vez es muchos?
Que lo uno sea mucho y lo mucho uno es, dice Sócrates, una afirmación
sorprendente: /•
Sóc.: Apunto al [principio] que nos acaba de salir al paso, que por su naturaleza
es, sin la menor duda, admirable. En efecto, lo que se ha dicho,
que lo múltiple es uno y lo uno múltiple, es admirable; y es fácil
refutar al que sostenga cualquiera de estas dos afirmaciones.
PRO.: ¿Acaso aludes a la situación en la que alguien dijera que yo, Protarco,
que soy por naturaleza uno, soy a la vez varios y opuestos
unos a otros, sosteniendo que soy a la vez alto y bajo, pesado y liviano
y otras mil cosas?
Sóc: Has enunciado, Protarco, las paradojas que se repiten acerca de lo
uno y lo múltiple; por así decirlo, ha quedado convenido por todos
que ya no es necesario tocar ese tipo de cosas, infantiles y fáciles,
pero que son graves estorbos en las conversaciones que las suscitan.
Y ha quedado igualmente convenido que tampoco es tomado en
cuenta esto cuando alguien distingue en el razonamiento los miembros
y partes de algo, y después de haber convenido que todo eso es
aquella unidad, lo refuta burlándose porque se ve uno obligado a decir
atrocidades, que lo uno es múltiple e ilimitado y que lo múltiple
es una sola unidad.
(Fil. 14 c-e)
Sócrates se refiere a unidades tales como «el hombre mismo», «lo bello
mismo», «lo bueno mismo», etc. en las que se conceptualiza y compendia
una multiplicidad de cosas. Todo lo bello es bello por la presencia de lo bello
mismo ¿cómo puede entonces lo bello mismo ser una unidad si a la vez
debe estar presente en lo mucho bello? Como en tantas otras ocasiones, Platón
arropa su explicación con un lenguaje mítico. Habla de un don que, al
igual que el fuego, han recibido los hombres de los dioses. Los antiguos («…
que eran mejores que nosotros porque habitaban en la proximidad de los
dioses…») enseñaron que todos lo seres son desde lo uno y lo mucho y
contienen en unidad el límite y lo ilimitado. Planteadas así las cosas, el proceder
dialéctico consiste en exhibir metódicamente la unidad de lo mucho,
que es en la misma cosa y que es justamente lo que debe mostrarse
(dialécticamente). En primer lugar, hay que encontrar una forma única
que sea omniabarcadora y luego ver si lo conceptualizado bajo ella puede
abarcarse en dos (o más) formas únicas ulteriores, y así sucesivamente
hasta el final, hasta llegar al Eidos indivisible. De esta forma, no sólo se
muestra que lo uno es mucho, sino, más bien, cuántos unos hay en lo uno,
pues no se trata meramente de dividir lo uno, sino de dividirlo en nuevas
unidades, cada una de las cuales sea a su vez una nueva determinación (una
conceptualización más precisa y más rica) de la cosa investigada dialécticamente.
Esta manera de proceder, concluye Sócrates, es el don recibido de
los dioses con el objeto simultáneo de buscar, investigar y enseñar:
Don de los dioses a los hombres, según me parece al menos, lanzado
por los dioses antaño por medio de un tal Prometeo junto con un
fuego muy brillante. Y los antiguos, que eran mejores que nosotros y vivían
más cerca de los dioses, transmitieron esta tradición según la cual
lo que en cada caso se dice que es, resulta de lo uno y lo múltiple y tiene
por naturaleza en sí límite y ausencia de límite. Así pues, dado que las
cosas están ordenadas de este modo, es menester que nosotros procuremos
establecer en cada caso una sola forma que abarque el conjunto
—hay que encontrar, en efecto, la que está presente. Y si nos hacemos
con ella, que examinemos, después de esa única forma, dos, si las hay o
no, o tres, o cualquier otro número, y de nuevo igualmente cada una de
ellas, hasta que uno vea no sólo que la unidad del principio es una y
múltiple e ilimitada, sino también su número. Y no aplicar la forma de
lo ilimitado a la pluralidad antes de ver su número total entre lo ilimitado
y la unidad, y después dejar ya ir hacia lo ilimitado cada una de las
unidades de los conjuntos. Como he dicho, los dioses nos han dado así
el examinar, aprender y enseñarnos unos a otros (Fil. 16 c-e).
Como Protarco no ha entendido bien lo que Sócrates quiere decir, éste
último ejemplifica recurriendo al arte de la música. En cierto sentido el
sonido es uno, pero en otro también múltiple, puesto que la misma realidad
sonora puede ser grave o aguda. Saber esto y sólo esto no nos convierte
en músicos expertos, los cuales conocen además las relaciones entre
los diferentes intervalos, cuáles son, cuáles sus límites, a cuántas
combinaciones dan lugar, etc.; y conocen todas estas cosas «a través de
los números». El número no determina los sonidos y las relaciones sonoras
como tales, sino que engloba la totalidad de posibles sonidos en la
multiplicidad determinada de los sonidos que resultan de este modo a
partir de las relaciones numéricas6. El músico experto no sólo conoce
«cuántos» sonidos hay, sabe además «cuántas clases» hay de sonidos.
¿Qué tiene que ver todo esto con el tema que se supone se discute en
el Filebo y que no es otro que saber qué tipo de vida es mejor? Continuemos
con la argumentación de Platón. Sócrates afirma que el «Bien en sí»
es completo, en el sentido de que no necesita de nada más. Ni la vida de
acuerdo con el placer ni de acuerdo con el saber cumplen esta condición;
queda así claro que se busca una especie de vida «mezcla» de ambas. El
problema se desplaza: ¿cuál es la causa (aitía) del ser-bueno de la mezcla,
el placer o el saber? Y con esta pregunta —en uno de esos saltos dialécticos
tan característicos del Filebo— se abandona el nivel ético y se pasa de
nuevo al plano ontológico, en el que Sócrates afirma la existencia de
cuatro géneros:
Sóc: Decíamos que el dios señaló lo ilimitado de los seres, y también el
límite.
PRO.: ASÍ es.
Sóc: Pongamos, pues, esos dos géneros y como tercero uno mixto de
esos dos. Mas soy yo, por lo que parece, un individuo ridículo al separar
morosamente los géneros y al enumerarlos.
6 Sigo de nuevo la interpretación de H. G. Gadamer, cfr. en especial «Platos dialektische
Ethik», en Gesammelte Werke, bd. 5, pp. 88 y ss.
PRO.: ¿Qué dices?, amigo.
Sóc.: Me parece que voy a necesitar además un cuarto género.
PRO.: Di cuál.
Sóc: Atiende a la causa de la mezcla de ésos entre sí y concédeme,
además de aquellos tres, este cuarto.
(FU. 23 d)
Tres de estos géneros (el límite, lo ilimitado y la mezcla) ya se han introducido
a lo largo del diálogo, el cuarto (la causa de la mezcla) también
ha sido aludido, pero en estos momentos se elucida a nivel general, pues
ahora no sólo está en juego el problema ético, sino la génesis y estructura
de lo real. Sin embargo, el curso del diálogo vuelve a descender por un
momento al nivel ético: el placer se adscribe a lo ilimitado y el saber
{nous) al cuarto género: la causa (pues si la inteligencia no fuera causa estaríamos
abocados al mecanicismo determinista). Y con esta última afirmación
se vuelve al nivel general: el nous es causa de que lo ilimitado y lo
limitado se mezclen en una unidad ordenada. Queda con ello probada la
superioridad de la inteligencia y, por tanto, la de la vida de acuerdo con el
saber.
Tal es, en líneas generales, el grandioso y complejo constructo teórico
que ofrece el Platón de vejez para intentar superar las dificultades que
planteaba su propia teoría de las Ideas, la cual, ciertamente, no queda
abandonada, pero sí sufre importantes matizaciones en la dirección de
una progresiva comprensión matemática de lo real. En este contexto, la
Idea de Bien es sometida a un proceso de dinamización: ya no se entiende
como «lo uno», sino como «lo que unifica» y, en consecuencia, su
transcendencia, su estar más allá del ser, debe pensarse en el sentido de
ser causa del ser-bueno de toda mezcla: tanto en el nivel ético concreto,
como en el cósmico y en el político.
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