LA FELICIDAD, LA VIRTUD Y EL TÉRMINO MEDIO
Todos convendrían en que el ser humano desea el bien (agathóri),
pero de acuerdo con Aristóteles por «bien» no hay que entender, al modo
platónico, el «Bien en sí». Sin embargo, de que no exista tal bien no se sigue
que todos ellos sean iguales, pues a menos de caer en una absurda regresión
infinita, en la que unos bienes sean queridos por otros y éstos por
unos terceros y así sucesivamente, debe haber un bien deseado por sí mismo
y por el que se quieran los demás; este bien, dice Aristóteles, «será lo
bueno y lo mejor» (Etica Nicomáquea, 1094 a 22) y será el telos último. En
este sentido, la felicidad (eudaimonia) es fin último, pues se quiere por sí
misma y todas las otras cosas se quieren por ella.
… ¿no tendrá su conocimiento [el de este bien que es querido por sí
mismo y por el que se quieren los demás bienes] gran influencia sobre
nuestra vida y, como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos
mejor el nuestro?
El bien de nuestra vida no es evidente de suyo, nos debe ser mostrado
para que así actúe «a modo de blanco» hacia el que dirigir acciones y deseos,
pues todo ser humano obra y quiere, pero muy pocos lo hacen
como es debido. Dicho de otra forma: el ser humano, en tanto que ser humano,
siempre tiende a algo, pero que no siempre es «lo bueno y lo mejor
». Si sabemos qué es lo bueno y lo mejor tal vez podremos encaminar
hacia ello nuestra acciones. Sin embargo, que lo sepamos no asegura
que, en efecto, lo hagamos. Hace falta «reflexión» (dianoia), pero también
una determinada índole moral o carácter (ethos). En efecto, la arché de la
praxis es la elección entre varias posibilidades; la elección, por su parte,
tiene un doble principio: por una parte, el deseo, por otra, un lógos que
muestra el fin. Ahora bien, la dianoia considerada en sí misma no pone
nada en movimiento, sino aquella dianoia que Aristóteles califica de «con
vistas a y práctica»:
La reflexión de por sí nada mueve, sino la reflexión con vistas a y
práctica; pues esta gobierna, incluso, al intelecto activo, porque todo el
que hace una cosa la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin absolutamente
hablando (ya que es fin relativo y de algo), sino la acción
misma, porque el hacer bien las cosas es un fin y esto es lo que deseamos.
Por eso, la elección es o inteligencia deseosa o deseo inteligente y
tal principio es el hombre (Etica Nicomáquea, 1139 b 1-6).
¿Con vistas a qué? Responde Aristóteles: no con vistas a una acción
concreta (que en todo caso sería un fin relativo), sino con vistas a algo
que es fin «absolutamente hablando», a saber, obrar y desear «correctamente
», lo cual se consigue cuando la razón práctica (phrónesis) guía el
querer. ¿Qué relación guarda este planteamiento con la consideración de
la felicidad como telos último?
Aristóteles investiga la felicidad al hilo del ergón del ser humano, la
actividad propia y específicamente humana, que no puede estar ni en la
vida de nutrición y crecimiento ni en la sensitiva, pues la primera también
la poseen las plantas y la segunda no es privativa del animal que
posee lógos, sino que la tienen todos los animales. Queda, por último,
una cierta vida activa del «ente que tiene razón»: lo propio y específico
reside en la actividad del alma según razón o no desprovista de razón,
y, consiguientemente, lo propio y específico del ser humano «bueno»
será lo dicho añadiendo a la obra la excelencia de la virtud. De forma
que lo propio del ser humano bueno (o lo que es lo mismo: a lo que
debe tender el ser humano en tanto que ser humano, esto es, el bien
—telos— del ser humano en tanto que ser humano) es una actividad del
alma según la razón o no desprovista de razón. La felicidad no es la virtud,
sino una actividad del alma conforme a la virtud, «y si las virtudes
son varias, conforme a la mejor y más excelente, y además en una
vida entera»:
El vivir, en efecto, parece también común a las plantas, y aquí buscamos
lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de nutrición y
crecimiento. Seguiría después la sensitiva, pero parece que también
esta es común al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues,
cierta actividad propia del ente que tiene razón. Pero aquél, por una
parte, obedece a la razón y, por otra, la posee y piensa. Y como esta vida
racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo, pues
parece que primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces, la
función propia del hombre es una actividad del alma según la razón, o
que implica razón, y si, por otra parte, decimos que esta función es específicamente
propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la
cítara es propio de un citarista y de un buen citarista, y así en todo añadiendose
a la obra la excelencia que da la virtud (pues es propio de un
citarista tocar la cítara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto así,
decimos que la función del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad
del alma y unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas
mismas cosas bien y hermosamente y cada una se realiza bien según
su propia virtud; y si esto es así, resulta que el bien del hombre es una
actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias,
de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además una vida entera.
Porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco ni
un solo día ni un instante bastan para hacer venturoso y feliz (Eí. Me.
1097 b 32-1098 a 20).
La palabra «virtud» traduce la voz griega arete, que significa «excelencia
», «mérito», «perfección»… Por ejemplo, de un cuchillo que corta
bien (que cumple bien su función propia, su ergón) se dice que posee la
arete propia del cuchillo, un músico que toca bien posee la arete propia
del músico, etc. Aristóteles se pregunta si hay una arete propia del ser
humano en tanto que ser humano:
Se ha de notar, pues, que toda virtud lleva a término la buena disposición
de aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien su función;
por ejemplo, la virtud del ojo bueno el ojo y su función (pues vemos
bien por la virtud del ojo); igualmente, la virtud del caballo hace
bueno el caballo y útil para correr, para llevar al jinete y para hacer
frente a los enemigos. Si esto es así en todos los casos, la arete del
hombre será también la héxis [«hábito», «modo de ser habitual»…] por
la cual el ser humano se hace bueno y por la cual ejercita bien su función
propia (Et. Nic. 1106 a 15-23).
La función propia del hombre es la actividad del alma según la razón
o no desprovista de razón. Si hablamos del ámbito que Aristóteles denomina
«según razón» estaremos dentro del terreno de las virtudes dianoéticas
(propias de la parte racional del alma), si del que llama «no desprovisto
de razón» nos referiremos a las éticas (propias de la parte irracional
del alma). Aristóteles deduce las virtudes a partir de las partes del alma.
El alma, efecto, consta de dos partes, racional e irracional; la racional, a
su vez, tiene dos funciones: científico-teórica, que apunta a la contemplación
de lo que de necesario, universal e inmutable hay en la realidad, y
práctico-productiva, que se refiere a lo mudable de la realidad y consiste
en la determinación de los medios óptimos para conseguir un fin. En el
caso de la función práctica el medio es intrínseco a la acción; en el de la
función productiva es extrínseco, pues es un instrumento. A cada una de
estas funciones corresponde una virtud: a la función contemplativa, las
contemplativas, a la práctica, las prácticas, a la productiva, las productivas.
Así pues, cuando el Estagirita habla de la «función propia del hombre
» se sitúa dentro del ámbito de las virtudes dianoéticas.
Las virtudes éticas derivan del hábito; potencialmente podemos adquirirlas
y mediante el ejercicio la potencialidad se traduce en actualidad:
haciendo muchos actos justos nos hacemos justos, nos acostumbramos a
ser justos, adquirimos la virtud de la justicia. En ocasiones, esta misma
idea se expresa señalando que las virtudes no son ni por naturaleza, ni
contra la naturaleza, sino que son, más bien, potencias racionales del
alma. Las potencias irracionales están determinadas: una piedra, por
ejemplo, está en potencia de ir hacia abajo y no cabe actualizar esta potencia
de otra manera. Las potencias racionales, por el contrario, son in172
determinadas: el ser humano está en potencia, por ejemplo, de ser generoso,
pero también de ser avaro; para determinar estas potencias en una
u otra dirección hace falta que intervenga un nuevo elemento, la costumbre,
que transforma en disposición natural o estado habitual una de
las dos direcciones en las que pueden actualizarse las potencias racionales
del alma. Por este motivo Aristóteles señala que primero adquirimos la
capacidad y luego ejercemos las actividades; y al ejercer las actividades
nos tornamos virtuosos. Volviendo a ejemplificar con el caso de la justicia:
haciendo muchos actos justos nos acostumbramos a ser justos porque
al practicar la justicia se crea en nosotros una disposición a obrar justamente,
esto es, al practicar la justicia convertimos el modo de ser justos
en estado habitual. Si la virtud es el producto de la costumbre, pues es la
actualización de una capacidad natural, y si, por otra parte, esta capacidad
natural es una potencia racional, que es, como señalaba, potencia de
contrarios, en tal caso, la actividad y la costumbre no sólo pueden engendrar
la virtud, sino también su contrario, el vicio, pues al igual que
practicando la justicia nos hacemos justos, haciendo actos injustos la
injusticia se convertirá en modo de ser habitual.
Puede objetarse que estas consideraciones son ociosas, puesto que el
que hace actos justos ya es justo y ya practica la justicia. Pero Aristóteles
añade que el hombre virtuoso no sólo obra lo que debe, sino que lo hace
con una cierta disposición, indicando así que en la determinación de la
acción virtuosa hay un aspecto subjetivo y otro objetivo. Para que una acción
sea virtuosa desde un punto de vista subjetivo es necesario que
cumpla tres requisitos: que el que actúa lo haga con conocimiento, que lo
haga con elección y eligiendo las acciones por ellas mismas y, finalmente,
que lo haga con una disposición firme y estable (Et. Nic. 1105 a 17-b 1).
Hasta el momento Aristóteles ha explicado cómo se adquiere la virtud
(y su contrario, el vicio), pero todavía no sabemos «qué es». Para responder
a esta cuestión, Aristóteles considera que en el alma hay pasiones,
facultades y modos de ser (Et. Nic. II, 5). Las primeras son estados del
alma acompañados de placer y dolor; las segundas son esas capacidades
en virtud de las cuales se dice que estamos afectados por las pasiones; los
modos de ser, finalmente, son aquello en virtud de lo cual nos comportamos
bien o mal respecto de las pasiones. Las virtudes y los vicios, señala
Aristóteles, no son ni pasiones ni facultades, pues, por una parte, ni la
bondad ni la maldad pueden predicarse de las pasiones y las facultades y,
por otra, está claro que no elegimos ni nuestras pasiones ni nuestras facultades.
Por exclusión se llega a la conclusión ya señalada: las virtudes
son modos de ser que consisten en dirigir la conducta de acuerdo con una
regla que apunta al término medio.
La teoría aristotélica del término medio no ofrece un criterio para distinguir
entre acciones éticamente buenas y malas, sino para diferenciar
entre disposiciones estables buenas y malas, o sea, entre virtudes y vicios.
La teoría del término medio determina el aspecto objetivo de la acción
virtuosa: elegimos correctamente cuando se forma en nosotros el hábito
de elegir lo mejor conforme a regla (i. e. cuando elegimos racionalmente
—dianoéticamente— pues el conocimiento de lo mejor procede de la razón:
es «según razón»). Y «lo mejor», piensa Aristóteles, es el término medio
óptimo, no en sentido aritmético, sino con respecto al sujeto que actúa
y las circunstancias en las que lo hace:
Pero el medio relativo a nosotros, no ha de tomarse de la misma
manera, pues si para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y
poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis minas, pues probablemente
esa cantidad será mucho o poco para el que ha de tomarla:
para Milón, poco; para el que se inicia en los ejercicios corporales, mucho.
Así pues, todo conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el término
medio y lo prefiere; pero no el término medio de la cosa, sino el
relativo a nosotros (Et. Nic. 1106 b 1-7).
Por otra parte, aunque se trate de un término medio, desde el punto
de vista de lo mejor y del bien se trata de un extremo, lo cual indica que
no pueden distinguirse grados de bondad, pero sí de maldad: hay una sola
manera de ser buenos, muchas de ser malo. Por ejemplo: no cabe cometer
adulterio o ser injusto o desenfrenado apuntando al término medio,
tampoco hay término medio de la virilidad o de la moderación, que son,
a su vez, términos medios. Las acciones que no son un «extremo», que no
coinciden con lo bueno y lo mejor, no son más o menos buenas, sino más
o menos malas:
Sin embargo, no toda acción ni toda pasión admiten el término
medio, pues hay algunas cuyo solo nombre implica la idea de perversidad,
por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las
acciones el adulterio, el robo y el homicidio. Pues todas esas cosas y
otras semejantes se llaman así por ser malas en sí mismas, no por sus
excesos ni por sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con
ellas, sino que siempre se yerra. Y en relación con estas cosas, no hay
problemas de si está bien o mal hacerlas, por ejemplo, cometer adulterio
con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que el realizarlas
es, en absoluto, erróneo. Igualmente lo es creer que en la injusticia,
la cobardía y el desenfreno hay término medio, exceso y defecto;
pues, entonces, habría un término medio del exceso y del defecto, y un
exceso del exceso y un defecto del defecto. Por el contrario, así como no
hay exceso ni defecto en la moderación ni en la virilidad, por ser el término
medio en cierto modo un extremo, así tampoco hay un término
medio, ni un exceso ni un defecto en los vicios mencionados, sino que
se yerra de cualquier modo que se actúe; pues, en general, ni existe término
medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del término
medio (Et. Nic. 1107 a 7-26).
Desde el punto de vista ético las virtudes dianoéticas más importantes
son las prácticas y, más en concreto, la phrónesis, que es una virtud dianoética
que se ejerce sobre el campo ético, en tanto que es la encargada
de determinar el punto medio óptimo que no peque ni por exceso ni por
defecto.
Sin embargo, aunque irrelevantes desde el punto de vista ético y político,
las virtudes dianoéticas más elevadas son las contemplativas, pues
a ellas corresponde la más alta actividad del hombre, la sophía, virtud dianoética
suprema, que se articula en otras dos virtudes: nous o intuición
intelectual (que es el hábito de captar intuitivamente los principios más
generales) y episteme o ciencia demostrativa (que es el hábito de hacer demostraciones
a partir de los principios más generales). Así pues, si la felicidad
consiste en una actividad del alma conforme a la virtud «mejor y
más excelente», y si esta es la sophía, habrá que concluir que la felicidad
reside en una vida libre de preocupaciones materiales (Aristóteles reconoce
que sin una cierta cantidad de bienes materiales es imposible ser feliz)
y dedicada a la sophía:
Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza
parece mandar y dirigir y poseer la intelección de las cosas bellas
y divinas, siendo divino ello mismo o lo más divino que hay en nosotros,
su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia será la felicidad
perfecta. Que es una actividad contemplativa, ya lo hemos dicho (Et.
Nic. 1117 a).
Parece así que se recuperan posiciones platónicas: el ser humano encuentra
en la vida teórica su más acabado cumplimiento (su telos). Sin
embargo, en el mismo Aristóteles también pueden encontrarse textos en
los que la primacía de la vida contemplativa se quiebra para dar paso al
sentido más originario de eudaimonía: es feliz aquél al que, en un medio
de escasez y penuria, «le van bien las cosas».
Sea, pues, la felicidad un bien vivir con arete, una autarquía de la
vida, o la vida más agradable con seguridad, o la prosperidad de cosas y
cuerpos, con poder de guardarlos y disponer de ellos, pues una de estas
cosas, o varias, casi todos están de acuerdo en que es la felicidad. Y si
tal cosa es la felicidad, es preciso que de ella sean parte la nobleza, los
muchos amigos, los amigos buenos, la riqueza, los hijos buenos, los mu-
chos hijos, la buena vejez y, además, las virtudes corporales como la salud,
la belleza, el vigor, la estatura, la fuerza para la lucha, la fama, el
honor… (Ret. 1360 b 14-23).
Ahora bien, estas cosas no están en nuestro poder, sino que dependen
en gran medida de la suerte. La felicidad tiene algo que ver con la buena
fortuna:
… no podría ser feliz del todo aquel cuyo aspecto fuera completamente
repulsivo, o mal nacido, o solo y sin hijos, y quizá menos aún aquel cuyos
hijos o amigos fueran absolutamente depravados o, siendo buenos,
hubiesen muerto.
La felicidad «parece necesitar también» de esta clase de buena fortuna.
Mediante cierto aprendizaje y estudio pueden alcanzarla los que no
están incapacitados para la virtud, y es mejor ser feliz así, «mediante cierto
aprendizaje y estudio», que por la fortuna. En tal caso «es razonable
que sea de esta manera, ya que las cosas naturales son por naturaleza del
modo mejor posible, e igualmente las cosas que proceden de un arte o de
cualquier causa y principalmente la mejor»; además, «sería un gran error
dejar a la fortuna lo más grande y hermoso» (Et. Nic. 1099 b 4-25), que no
puede tener una causa de menos valor, la fortuna. Aristóteles rechaza que
la fortuna sea la causa eficiente de la felicidad, pero admite que en ella intervienen
factores irracionales muy difíciles de aprehender conceptualmente.
Por esto también critica a quienes defienden que la felicidad es absolutamente
indiferente frente a los avatares de la fortuna, porque la
felicidad, argumentan, consiste en poseer determinada condición ética,
ella misma estable incluso bajo las condiciones más adversas. Pero para
Aristóteles la felicidad no es simplemente una hexis, pues alguien puede
poseer una condición virtuosa, pero estar dormido o inactivo todo la
vida, y nadie diría de él que es feliz. La felicidad es una actividad, las actividades
se desenvuelven en el mundo, y el mundo puede frustrar la capacidad
para actuar bien, como le sucedió, por ejemplo, a Priamo. Es
cierto que el que es «verdaderamente bueno y prudente soporta dignamente
todas las vicisitudes de la fortuna y obra de la mejor manera posible
en sus circunstancias» (Et. Nic. 1101 a 1), pero no lo es menos que hay
circunstancias en las que las desgracias son «grandes y muchas», y que
sería absurdo llamar feliz al que las sufre.
¿No podría pensarse entonces que quien lleva una vida filosófica es
radicalmente feliz, al margen de las circunstancias del mundo, gobernadas
por la fortuna, puesto que la contemplación es la actividad máximamente
autárquica? Los textos del libro X de la Etica Nicomáquea en
los que Aristóteles explora la vida contemplativa han sido muy discutidos
e incluso hay autores que con sólidas razones filosóficas y filológicas
sostienen que se trata de páginas de un Aristóteles juvenil todavía muy
influido por Platón, indebidamente agregadas a un texto de madurez
como es la Etica Nicomáquea. La superioridad de la actividad contemplativa
radicaría en que es fin en sí misma y es en esta medida la actividad
máximamente «ociosa», mientras que las actividades propias de
las virtudes prácticas se ejercitan siempre con vistas de algo otro: «nadie
guerrea por el guerrear mismo» y la actividad del político produce
«aparte de ella misma, poderes y honores, o la felicidad para quien la
ejerce y para sus conciudadanos, que es distinta de la actividad política,
y que evidentemente buscamos como distinta de ella». Concluye Aristóteles:
Si, pues, entre las acciones virtuosas son las primeras en gloria y
grandeza las políticas y guerreras, y éstas carecen de ocio y aspiran a algún
fin y no se eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la
mente, que es contemplativa, parece superior en seriedad, y no aspira a
ningún fin distinto de sí misma, y tener su placer propio (que aumenta
la actividad), y la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga que pueden
darse en el hombre y todas las demás cosas que se atribuyen al hombre
dichoso parecen ser evidentemente las de esta actividad, ella será la perfecta
felicidad del hombre, si ocupa el espacio entero de su vida, porque
en la felicidad no hay nada incompleto (Et. Nic. 1177 b 16-26).
Sin embargo, añade Aristóteles, tal vida «sería demasiado excelente
para el hombre». El ejercicio de las virtudes contemplativas es propio del
elemento divino que habita en nosotros, pues se trata, en efecto, de la actividad
característica de la divinidad máxima, el motor inmóvil que mueve
sin ser movido (cfr. Mtf. XII, 7).
Mas a propósito de tal divinidad Aristóteles no habla de praxis, sino de
diagógé, palabra que menta un discurrir o un transcurrir, bien sea en sentido
físico (por ejemplo, el transporte o la conducción de reses, naves,
mercancías…), bien sea en sentido figurativo y en este caso referido a actividades
mentales o a la vida. La vida humana es en sentido estricto un
«hacer»; el motor inmóvil no hace, sino que, en sentido figurado, «disfruta
» de una forma o de un estado de vida. Por otra parte, diagógé también
significa «distracción» o «entretenimiento».
Y su diagógé [la del motor inmóvil, divinidad máxima] es como la
más perfecta que nosotros somos capaces de realizar por un breve intervalo
de tiempo (él está siempre en tal estado, algo que para nosotros
es imposible), pues su actividad es placer… (Mtf. 1072 b 14 y ss.).
Aristóteles ejemplifica con «estar despiertos», «percibir» y «pensar
», pues estas son las formas de actividad pura a nuestro alcance (y,
además, sólo «por un breve intervalo de tiempo»). Estar despiertos,
percibir y pensar son actividades puras y máximamente ociosas porque
son movimientos que no desembocan en nada distinto de ellos mismas,
sino que encuentran en sí mismos su propia consumación. En
dos palabras, en sentido figurado podemos decir que dios se distrae o se
entretiene en un movimiento de este tipo, que no desemboca en nada
distinto de él mismo y que, en consecuencia, no necesita variación.
Aquí residiría la máxima felicidad. Pero este movimiento total y radicalmente
ocioso no es posible para nosotros en tanto que somos seres
perecederos:
No hay nada que nos sea siempre agradable, porque nuestra naturaleza
no es simple, sino que también hay algo de otra índole en nosotros
por cuanto somos perecederos, de modo que si uno de nuestros
elementos actúa en un sentido, esto contraría a nuestra naturaleza, y
cuando hay equilibrio entre ambos, su actuación no nos parece ni dolorosa
ni agradable. Si la naturaleza de alguno fuera simple, la actividad
más agradable para él sería siempre la misma. Por eso Dios se goza
siempre en un solo placer, y simple, pues no sólo hay una actividad del
movimiento, sino de la inmovilidad y el placer se da más bien en la
quietud que en el movimiento. El cambio de todas las cosas nos es
dulce, como dice el poeta… (Et. Nic. 1-154 b 20 y ss.).
Es cierto que esta vida contemplativa y divina es la más elevada por
ser máximamente autárquica y autosuficiente, pero cuando cuando
Aristóteles habla de autarquía no se refiere a la autosuficiencia solitaria:
… no entendemos por suficiencia el vivir para sí solo una vida solitaria,
sino también para los padres y los hijos y la mujer, y en general para los
amigos y los conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza
una realidad social (Et. Nic. 1097 b 7-11).
La vida humana es una vida política. Por esto Aristóteles, en contra
de Platón, distingue entre los filósofos (Tales, Anaxágoras…) hombres
casi divinos que han realizado el ideal de la vida contemplativa, «… que
saben cosas extraordinarias, admirables, difíciles y divinas, pero inútiles,
porque no buscan los bienes humanos» (Et. Nic. 1141b 7-8), y los políticos
como Pericles, hombres prudentes que saben gobernar la polis
porque «pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres» (Et:
Nic. 1140 b 9).
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