LA DIALÉCTICA Y EL PROBLEMA DE LOS PRINCIPIOS
Frente a la visión platónica de la dialéctica, de acuerdo con la cual es
ciencia de las restantes ciencias (pues lo es de los principios de las ciencias
y, en el grado más alto de abstracción, del primer principio: la Idea
de Bien), Aristóteles sostiene la imposibilidad de tal saber arquitectónico
y totalizador, puesto que cada ciencia tiene unos principios adecuados a
ella y no a las restantes ciencias (Analíticos Segundos 75 b 37-76 a 3). La
dialéctica no es ciencia, ya que no tiene unos principios propios y determinados,
sino que se mueve en el ámbito de los koinai archai, aquéllos
que son comunes a toda forma de razonamiento. La ciencia, en efecto, se
refiere a un género determinado del ser y sólo a uno, mientras que la dialéctica
no «es una ciencia de cosas definidas de tal o cual manera, ni de
un género único» (Analíticos Segundos, 77 a 29). Como quería Platón la
dialéctica es completamente universal, pero de acuerdo con Aristóteles
esta universalidad, lejos de convertirla en el «remate de las demás ciencias
», la aleja inevitablemente del ámbito de la ciencia en sentido estricto,
pues la contrapartida de tal generalidad es su carácter meramente plausible11:
el silogismo científico y el dialéctico difieren en aquello que los comentaristas
griegos de Aristóteles (por ejemplo, Alej. Aphr. in top. 2.2-
5,2.15-3.4) llamaban la materia de las premisas: el científico concluye a
partir de premisas verdaderas y primitivas, el dialéctico desde premisas
plausibles. Si la dialéctica no es ni una ciencia particular (puesto que no
establece verdades sobre una materia determinada a partir de unos principios
adecuados a ella), ni tampoco —como quería Platón— el verdadero
saber arquitectónico y fundamentador ¿qué papel es entonces el que
Aristóteles le tiene reservado?
Tópicos 101 a 25 y ss. responde a esta cuestión: la dialéctica es útil
«para ejercitarse, para las conversaciones y-para los conocimientos en filosofía
». Esta tercera utilidad se divide en dos: de un lado «… porque,
pudiendo desarrollar una dificultad en ambos sentidos, discerniremos
más fácilmente lo verdadero y lo falso en cada caso»; de otro, la dialéctica
también es útil «para las cuestiones primordiales propias de cada conocimiento
»: la dialéctica, pues, es útil «para lo primero» de cada una de
las ciencias y lo primero, obviamente, son los principios.
Ya he señalado que el tema del último capítulo de los Segundos Analíticos
es el conocimiento de los principios y el camino que conduce a su
conocimiento. También recordaba que Aristóteles plantea una epistemología
genética que se articula en cuatro niveles: percepción, memoria,
experiencia y conocimiento de los principios. Ahora puede añadirse que
estos cuatro niveles no sólo remiten a un refinamiento progresivo en la escala
cognoscitiva, sino que son además modos de ser, estados o disposiciones
(héxis). El problema, por tanto, puede plantearse en los términos
de saber en qué estado se encuentra aquél que conoce los principios y,
por otra parte, cómo puede llegarse a alcanzar tal estado. Podría contestarse
que percibiendo, rememorando y teniendo experiencia. Ahora bien,
11 Cfr. P. Aubenque, op. cit.,, p. 249.
¿el qué? Evidentemente, no los mismo principios, mas sí las cosas plausibles
concernientes a cada uno de ellos. Son cosas plausibles las generalmente
admitidas (por todos, por la mayoría, por los más sabios…), lo
cual indica que los principios pueden discutirse a partir de las opiniones
generalmente admitidas, tomando pie en el análisis y discusión dialécticas
de los usos generalmente admitidos de los términos que intervienen
en la configuración y conformación de las definiciones, los postulados y
las hipótesis. Habría que concluir en tal caso que a los primeros principios
no se accede demostrativamente, sino de manera dialéctica, «desde
lo endoxa», desde lo que le parece bien «a todos, o la mayoría, o a los sabios,
y, entre estos últimos, a todos, a la mayoría, o a los más sabios y reputados
» {Tópicos, 100 b 21-23)12.
Que los principios no sean fundamentables en el marco de la misma
ciencia de la que son principios no quiere decir que en modo alguno sean
fundamentables; pueden serlo, por ejemplo, dialécticamente. Ahora bien,
si a los principios se llega dialécticamente, su estatuto epistemológico no
podrá ser el de la ciencia, sino justamente el de la dialéctica. Siendo estos
principios el fundamento de toda demostración, a menos de caer en una
absurda circularidad, no pueden ser ellos mismos demostrados. Pero si no
pueden ser demostrados tampoco pueden ser dichos con necesidad, sino
sólo con plausibilidad. ¿Habrá que concluir que el edificio de la ciencia
descansa en unos principios sólo plausibles? El modo dialéctico de acceso
a los primeros principios parece obligar a esta conclusión.
Por esto Aristóteles intenta otra vía de aproximación que evite las
debilidades e insuficiencias de la dialéctica. Así, en la Metafísica, busca
elucidar una «ciencia de la Verdad» que fuera en sí misma una captación
intuitiva de los primeros principios. Por ejemplo:
Por lo demás, es correcto que la filosofía se denomine «ciencia de la
Verdad». En efecto, el fin de la ciencia teórica es la verdad (…). Por otra
parte, no conocemos la verdad si no conocemos la causa. Ahora bien,
aquello en virtud de lo cual algo se da unívocamente en otras cosas posee
ese algo en grado sumo en comparación con ellas (por ejemplo: el
fuego es caliente en grado sumo, pues él es la causa del calor en las demás
cosas). Por consiguiente, verdadera es, en grado sumo, la causa de
que sean verdaderas las cosas posteriores a ella. Y de ahí, necesariamente,
son eternos y verdaderos en grado sumo los principios de las cosas
que eternamente son. En efecto, tales principios no son verdaderos
a veces, ni hay causa alguna de su ser; más bien ellos son causa del ser
de las demás cosas. Por consiguiente, cada cosa posee tanto de verdad
cuanto posee de ser (Mtf. II 993 b 19-31).
12 Cfr. L. Vega «Ta endoxa: argumentación y plausibilidad», en Endoxa, 1, 1993.
Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo es, y los
atributos que, por sí mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo demás,
no se identifica con ninguna de las denominadas particulares (…). Y
puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente
que éstas han de serlo necesariamiente de alguna naturaleza por sí
misma (…). De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas
primeras de lo que es, en tanto que algo es (Mtf. IV 1033 a 18-32).
Desde esta perspectiva estrictamente fundamentalista, la discusión
dialéctica tendría una función meramente heurística: al igual que la investigación
empírica ofrece, como máximo, un apoyo para la intuición,
pero ella misma ni produce ni contiene la aprehensión propiamente dicha
de los primeros principios. De esta forma, tanto la investigación empírica
como la discusión dialéctica prepararían a nuestra mente para la captación
intuitiva de unos principios supremos que explicarían los fenómenos
y producirían los otros principios de la ciencia.
Pero esta interpretación tampoco está libre de dificultades, pues la relación
entre la intuición y la investigación empírica y la discusión dialéctica
es sumamente problemática: no puede ser inferencial, pues en tal
caso —en contra de lo defendido por el mismo Aristóteles— la prioridad
epistemológica no estaría del lado del nous, sino justamente de parte de
esas estrategias heurísticas que se supone sólo preparatorias de la intuición.
Para solucionar esta dificultad puede pensarse que investigación
empírica y discusión dialéctica son simplemente útiles desde un punto de
vista psicológico en orden a alcanzar convicciones estables acerca de los
principios. Pero en tal caso podría prescindirse perfectamente de una y
otra, pues bastaría con ser suficientemente dogmáticos para estabilizar
nuestras convicciones al margen de la investigación y para proteger nuestras
convicciones frente a los posibles fenómenos que la contradijeran13.
El problema, en definitiva, reside en que la intuición va por un lado y la
investigación empírica y la discusión dialéctica por otro, sin que Aristóteles
alcance a explicar de manera satisfactoria la relación que guardan
entre sí.
Aristóteles parece olvidar en este punto su propia crítica a la teoría
platónica de las ideas; las ideas no pueden satisfacer la función explicativa
que de ellas exigía Platón porque no son principios en un sentido genuino,
ya que han sido hipostasiadas en sí mismas como entidades independientes.
Frente a ello, Aristóteles acentúa en la Física (185 a 4) que
todo principio es necesariamente principio de algo, o lo que es lo mismo:
según el planteamiento de la Física los principios nunca son indepen-
13 T. H. Irwin, Aristones First Principies, Oxford, Oxfrod Univ. Press, 1987. p. 142.
dientes, como lo serían, sin embargo, los principios captados intuitivamente
según el esquema propuesto en la Metafísica. Aristóteles no consigue
explicar satisfactoriamente la relación entre intuición y discusión
dialéctica porque se enreda en dos planteamientos esencialmente contrapuestos:
de acuerdo con las tesis a las que obliga la Metafísica los
principios estarían al comienzo de la investigación, de acuerdo con que
nacen del punto de vista dialéctico estarían al final, precisamente como
resultado de la discusión y de la práctica dialéctica.
La originalidad de Aristóteles frente al discurso, por ejemplo, platónico
se sitúa evidentemente en este nivel en el que los principios no se
consideran fuerzas o entidades independientes, sino —por decirlo con
una expresión kantiana (Crítica de la razón pura B 316) de la que se sirve
Wieland14—«conceptos de la reflexión», conceptos que no se refieren directamente
a los objetos en sí mismos, sino sólo a las condiciones bajo las
cuales puede llegarse a conceptos de objetos. Pero como es obvio para
Aristóteles esos conceptos no son transcendentales en sentido kantiano,
sino que, como señala el mismo Wieland, están en función de unas condiciones
que tienen mucho que ver con los topoi de la práctica retórica y
dialéctica, o bien con la selección de subconjuntos de creencias comunes
especialmente relevantes. El problema será ahora cómo realizar tal selección.
Y es justamente en la respuesta a esta pregunta donde el planteamiento
de la Metafísica aparece como un callejón sin salida, ya que tal
selección no puede hacerse a partir de unos supuestos principios apriori,
pues en tal caso o bien la investigación de los primeros principios se realizaría
tomando pie en unos principios todavía más primeros, con lo
cual los primeros principios ya no serían primeros, o bien se caería en
una absurda circularidad.
Quizá en la raíz de todo este enredo se encuentre un malentendido
que afecta a la comprensión de la relación entre dialéctica y analítica15;
suele pensarse que a diferencia de la primera la segunda merece el calificativo
de «científica». Sin embargo, no el caso: ni una ni otra son ciencia
en el sentido de culminar en una aprehensión inmediata de una realidad
absoluta y determinada o de unos primeros principios entendidos
de manera fundamentalista. Dialéctica y analítica son, simplemente, dos
technai y como tales debe ser diferenciadas: la analítica apunta al monólogo
científico, mientras que la dialéctica toma pie y se desarrolla como
diálogo científico, evidentemente dentro de una tradición y de una co-
14 Cfr. op.cit., p. 215.
15 Cfr. E. Weil, «La place de la logique dans la pensée aristotélicienne», en Revue de métaphysique
etde morale, 56, 1951, pp. 299 y ss.
munidad de investigación, esto es, dentro de un marco capaz de configurar
la héxis adecuada. Por esto Aristóteles (que según vamos viendo
aunque quiera presentarse como analítico es, sin embargo, un dialéctico)
concede tanta importancia al examen de las tesis de sus predecesores,
porque el interés de este examen no es meramente propedéutico o histórico,
sino que conforma la misma substancia de la investigación16 en
cuanto que configura la tradición de investigación en la que Aristóteles se
mueve (esto es, porque el examen histórico es un punto decisivo en la
configuración de la hexis pertinente).
La identificación entre ciencia y analítica sólo sería posible si también
lo fuera el monólogo científico que asimila la ciencia con una metodología
pura de la ciencia, que acabaría alumbrando la «buscada» ciencia del
ser en cuanto ser. No puedo entrar aquí y ahora en esta cuestión, pero sí
cabe señalar, al menos, que lejos de identificar ciencia y método puro
Aristóteles entrelaza constantemente en sus mismos escritos ciencia y
prácticas científicas, unas prácticas que en la medida en que son dialécticas
están abiertas a todo tipo de modificaciones (y viceversa: por estar
abiertas a todo tipo de modificaciones les conviene el modo de proceder
dialéctico). Tal vez por este camino puedan explicarse las muchas aporías
que se encuentran en los textos aristotélicos.
Recordemos que el problema que nos ha llevado a estas consideraciones
era el de cómo realizar la selección del subconjunto de creencias
especialmente relevantes. Podemos ahora responder que tal selección se
hace, por así decirlo, sobre la marcha, en virtud de las necesidades que
plantea el curso argumentativo17. Pero esto presupone que la captación de
los primeros principios sólo es una estrategia hermenéutica en la que
ciertos conceptos se comprenden a través de otros y que esta estrategia
hermenéutica no presupone el aislamiento de referentes ontológicos (ya
sean «datos de observación» o «ideas»), sino la referencia a prácticas
discursivas. Desde este punto de vista, la dialéctica sería el instrumento
que permite entrar en contacto con tales prácticas discursivas, en tanto
que la práctica dialéctica es la encargada de generar la héxis, el modo de
ser, el estado o la condición epistémica desde la cual cabe hacer ciencia.
16 Cfr. W. Wieland, op. cit., p. 211.
17 Cfr. R. del Castillo Santos, La práctica y los limites de la interpretación, Madrid,
UNED, 1993, p. 137.
Una vez que Jaeger destruyó definitivamente el mito del sistema aristotélico
perfectamente acabado y cerrado, nos damos cuenta de que Aristóteles
(de acuerdo con su propio esquema de la ciencia) es más un dialéctico
que un filósofo: en sus obras, más que demostraciones encontramos
problemas. En este sentido, podría hablarse de una especie de diálogo
oculto en el que, por así decirlo, han desaparecido los interlocutores18.
Aristóteles prescinde de la estructura formal del diálogo; en él ya no encontramos
una serie de personajes a través de cuya palabra discurre el pensamiento,
sino que éste surge directamente de la palabra escrita y desde
aquí se proyecta hacia el futuro, no como sistema cerrado (como quizá hubiera
deseado él mismo), sino como pregunta abierta.
En primer lugar, diálogo con la tradición, pues sólo puede hacerse filosofía
desde la historia de la filosofía. Y precisamente al hilo de la reflexión
aristotélica sobre el concepto de physis se enlazan un conjunto de temas y
problemas (en parte de carácter físico, en parte de carácter metafísico) que
ponen de manifiesto la relación de Aristóteles con su tradición, esto es, en
qué sentido Aristóteles construye los conceptos fundamentales de su reflexión
sobre la naturaleza en diálogo con la tradición filosófica que parte de
los filósofos presocráticos: dialéctica y no demostrativamente.
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