Historia de la filosofía antigua

INVESTIGACIONES META-TEÓRICAS: SOBRE LO «UNIVERSAL»
En este apartado deseo ocuparme de un conjunto de investigaciones en
parte físicas y en parte metafísicas (o sea, que cabe encontrar sobre todo en
esos libros que usualmente se conocen, respectivamente, con los nombres
de Física y Metafísica) que versan sobre las condiciones que debe satisfacer
todo conocimiento que quiera presentarse como ciencia apodíctica.
La experiencia es una relación hermenéutica del ser humano con las
cosas: es, por tanto, una forma inicial del conocer, en el sentido de que todas
las demás, más elaboradas, tomarán pie de un modo u otro en esta
forma primera tanto genética como epistemológicamente6. En dos lugares
se ocupa Aristóteles del origen y de la estructura de la experiencia: al comienzo
de la Metafísica y al final de los Segundos Analíticos:
Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensación y a partir de
ésta en algunos de ellos no se genera la memoria, mientras que en otros sí
que se genera, y por eso estos últimos son más inteligentes y más capaces
de aprender que los que no pueden recordar: inteligentes, si bien no
aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonidos (por ejemplo, la
abeja y cualquier otro género de animales semejantes, si es que los hay);
aprenden, por su parte, cuantos tienen, además de memoria, esta clase de
sensación. Ciertamente, el resto de los animales vive gracias a las imágenes
y a los recuerdos sin participar apenas de la experiencia, mientras que
el género humano vive, además, gracias al arte y a los razonamientos. Por
su parte, la experiencia se genera en los hombres a partir de la memoria:
en efecto, una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por constituir
la fuerza de una única experiencia (Mtf. I, 980 a 30-980 b 28).
Así pues, de la sensación surge la memoria, como estamos diciendo,
y de la memoria repetida de lo mismo, la experiencia: pues los recuerdos
múltiples en número son una única experiencia. De la experiencia
(…) surge el principio del arte y de la ciencia (Anal. seg. II, 100 a 3-9).
En los dos textos se discute la posibilidad y la necesidad del saber más elevado;
en este contexto Aristóteles expone algunas notas de la estructura de la
experiencia y en esta misma estructura se traza la posibilidad de un desarrollo
ulterior del conocimiento que vaya más allá del mero saber experiencial.
El tema del último capítulo de los Segundos Analíticos es el conocimiento
de los principios y el camino que conduce a su conocimiento.
Aristóteles investiga en estos momentos los principios del conocimiento
6 Cfr. K. Ulmer, Wahrheit, Kunst und Natur bei Aristóteles, Tübingen, Max Niemeyer,
1953.
teórico o ciencia en sentido estricto, que tiene un doble carácter: es una
ciencia fundamentada y fundamentada a partir de principios. ¿Cómo
llegar al conocimiento de estos principios y de qué tipo es este conocimiento?
Es evidente, por tanto, que no es posible poseerlos [los principios]
de nacimiento y que no los adquieren quienes los desconocen y no tienen
ningún modo de ser (héxis) apto al respecto. Por consiguiente, es
necesario poseer una capacidad (dynamis) de adquirirlos, pero no de tal
naturaleza que sea superior en exactitud a los mencionados principios
(Anal. seg. II, 99 b 31-34).
Aristóteles entiende esta capacidad como facultad del «poder-distinguir
» y la denomina percepción (aisthésis). Esta facultad no sólo es propia
de los seres humanos, pues la poseen todos los animales. En los seres humanos
pueden distinguirse los siguientes escalones, el último de los cuales
es privativo de ellos: 1) la acción de sentir, en el sentido del mero percibir,
2) retener lo sentido, 3) comparar lo sentido y lo retenido. En esta
comparación «surge ya una distinción», pues en ella puede distinguirse
entre lo mucho diferente y lo uno que es lo mismo en el sentido de «lo
uno al lado de mucho»: lo uno en comparación con lo mucho, que es lo
«universal». Lo primero que se muestra al hombre es un universal, determinado
«como lo uno en comparación con lo mucho», como aquello
que está contenido en todo como lo uno y lo mismo. De la memoria repetida
de lo «uno y lo mismo» surge la experiencia y de ella nace el principio
de la ciencia.
¿En qué sentido lo primero que se muestra al hombre es un universal?
Analíticos Segundos (87 b 29) señalan que siempre se percibe un «esto» y
no «esta cosa concreta»; el «esto» es algo particular, pero no percibido en
su particularidad, sino retenido en atención a un ser-así: que tiene tal color,
que está en tal lugar y en tal tiempo, etc. La percepción siempre se
dice «en atención al particular»; pero lo que se percibe en lo particular se
encuentra en muchos: es lo común a muchos «estos». Brevemente, el
universal puede decirse como lo uno y lo mismo, pero respecto de muchos
«estos»:
«… pero el universal es común, pues se llama universal a aquello que
por su naturaleza puede darse en varios» (Mtf. 1038 b 10).
Lo primero que nos es dado es complejo: el proceso cognoscitivo comienza
con la experiencia de esta complejidad y a partir de ella «distinguimos
»:
También los niños al principio llaman «padre» a todos los hombres
y «madre» a todas las mujeres, pero más tarde distinguen a cada uno de
ellos (Fís. I, 184 b 12).
Esta «distinción» (diuresis) no es la platónica, pues en la Física no interesa
la división dicotómica de un género supremo en sus especies,
sino el análisis de un objeto concreto indiferenciado de la experiencia natural.
Para Platón la diuresis saca a la luz todo lo que puede subsumirse
bajo un género supremo; para Aristóteles pone de manifiesto bajo qué
puede subsumirse tal objeto concreto indiferenciado de la experiencia
natural.
A los principios se llega en virtud de una actividad diferenciadora a
partir de lo complejo, que conduce a lo particular, en virtud de un proceso
que lleva de lo universal a lo particular, lo universal como lo indeterminado
que ha de ser determinado. Desde un punto de vista epistemológico
el proceso cognoscitivo es este proceso de determinación. De
aquí que lo universal y lo particular no designen entidades metafísicas
subsistentes por sí mismas, sino conceptos relaciónales que, ciertamente,
refieren una unidad conceptual, pero no en sentido platónico, pues se trata
de la unidad formal de la analogía. Al principio, los niños llaman padre
a todos los varones y madre a todas las mujeres, y sólo paulatinamente
aprenden a diferenciarlos. De acuerdo con este ejemplo, el punto de partida
es la experiencia universal indiferenciada del niño, que todavía no ha
aprendido a diferenciar entre su padre y su madre y los restantes varones
y mujeres. En un primer momento la palabra «padre» significa para el
niño algo universal: todos los varones; sólo cuando ha aprendido a diferenciar,
«padre» indica para él algo particular. Pero nótese que el primer
universal es falso, pues no todos los varones son padres. En el proceso de
diferenciación, el niño, al diferenciar y precisamente porque diferencia,
aprende la característica que hace que algunos varones sean padres y puede
entonces decir: «todos los varones que cumplen la condición X son padres
», siendo tal condición la de ser padres. No es un círculo vicioso, sino
hermenéutico: la constatación —ya en el nivel del uso cotidiano de las palabras—
de que en la percepción universal y particular están en relación,
pues la percepción no tiene al primero en su universalidad, sino en
el particular: lo tiene, pero no tematizado, lo cual sería asunto del intelecto
activo (Cfr. De anima III, 5-8). Y viceversa, al particular sólo lo tiene
en atención al universal, puesto que en un primer momento sólo se percibe
lo que de universal (i. e.: lo común, lo uno y lo mismo, lo que se encuentra
en muchos) hay en lo particular. Por ejemplo, percibimos al
hombre, no a Calias; percibimos algo que conviene a muchos hombres,
cada uno de los cuales es diferente, pero que sin embargo tienen algo
idéntico entre sí, lo que es universal en el particular. Tenemos así al universal,
pero no en su universalidad, sino referido al particular, o sea, dicho
en atención a un aquí y ahora. Sin embargo, en Analíticos Segundos
(87 b 32) Aristóteles afirma:
Lo universal y lo que se da en todos los individuos es imposible sentirlo;
en efecto, no es esto ni se da ahora: pues, si no, no sería universal;
en efecto, llamamos universal a lo que es siempre y en todas partes.
Algo más arriba (73 b 26) había ofrecido esta otra definición:
Llamo universal a aquello que se da en cada uno en sí y en cuanto
tal.
«Lo que es siempre y en todas partes» es «aquello que se da en sí y en
cuanto tal», de manera que universal es lo que no sólo se da en cada individuo
de la especie que designa, sino lo que se ha de dar necesariamente
en cada individuo de la especie que el universal designa. Conocer
esto es imposible, dado que la serie de los individuos es indefinida; pero
la determinación del universal no depende de un interminable proceso de
observaciones empíricas, sino de la claridad en sí del concepto en cuanto
tal, esto es, de que el concepto sea un universal verdadero. Se plantea así
el muy debatido problema de la inducción; tal y como la entiende Aristóteles
la inducción no reúne casos particulares para abstraer a partir de
ellos una ley general, sino que parte de un caso particular que ya representa
por sí mismo una universalidad7.
De aquí que hayan muy pocos universales; los hay de los atributos
esenciales del sujeto de que se trate y de los atributos accidentales o
bien comprendidos en una división del género al que pertenece el sujeto
(por ejemplo, escaleno respecto a triángulo), o bien ligados al sujeto por
relación causa-efecto. De tales cosas puede haber ciencia, pues la ciencia
es conocimiento de las cosas universales, y universal es, recordemos,
aquello que es «en sí».
Son en sí todas las cosas que se dan en el qué es (tó tí estín) {Analíticos
Segundos 73 a 35).
La expresión tó tí estín, que literalmente significa «el qué es», puede
traducirse sustantivamente por «esencia» (sustantivamente en tanto que
sustantivización de una locución adverbial).
7 W. Wieland, Die aristotelische Physik, Góttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 95.
Puede concluirse que «lo que es siempre y en todas partes», «aquello
que se da en sí y en cuanto tal», es «el qué es», la esencia. Las expresiones
«la ciencia se ocupa de cosas universales», «la ciencia se ocupa de
aquello que se da en sí y en cuanto tal», «la ciencia se ocupa del qué es»,
«la ciencia se ocupa de lo esencial», son sinónimas y expresan el cometido
que, según Aristóteles, aguarda a los saberes teóricos en sentido estricto.
Frente a lo esencial se encuentra lo accidental y de lo accidental no
hay ciencia, sino opinión. Refutaciones Sofistas 167 a 2 distinguen entre
«ser esto o aquello» y «ser absolutamente o ser sin más». El ser en cuanto
expresa la existencia o realidad es el «ser sin más»; empleado como cópula
de juicio es el «ser» que dice la atribución, el cual, por su parte, admite
un análisis ulterior, pues el «es» no significa lo mismo en «Sócrates
es hombre» que en «Sócrates es músico». En el primer caso se da a conocer
el tí esti de Sócrates, lo que Sócrates es, y Sócrates es en sí hombre,
o sea, es siempre y en todas partes hombre. Dicho de otra manera: el predicado
«hombre» es un género dentro del cual cae el sujeto Sócrates. En
el segundo caso no se expresa lo que Sócrates es, sino cómo es: el predicado
dice algo que coincide con Sócrates, pero no lo que Sócrates es: es
accidental que Sócrates sea músico.
En Tópicos 102 a y ss. Aristóteles había distinguido cuatro tipos de
predicación (lo que tradicionalmente se conoce como los «cuatro predicables
»). En estos primeros compases de los Tópicos interesa a Aristóteles
poner en claro los elementos fundamentales del método dialéctico, el
cual se ocupa de proposiciones y problemas:
… toda proposición y todo problema indican [bien una definición],
bien un género, bien un propio, bien un accidente (Top. 101b 17).
Aristóteles presupone que la proposición o el problema envuelven un
enunciado general, como, por ejemplo, «el hombre es un animal bípedo»,
«el hombre es blanco», etc., y cada uno de los rótulos antes citados (definición,
género, propio, accidente) indica la relación que el predicado podría
guardar en cada caso con el sujeto de tales proposiciones:
— A se predica de B como definición si A expresa el «qué es» de B.
— A se predica de B como propio, si A no expresa el «qué es» de B,
pero expresa algo coextensivo con el «qué es» de B.
— A se predica de B como género si A expresa parte del «qué es» de B.
— A se predica de B como accidente, si no se predica ni como definición,
ni como propio, ni como género, esto es, si A puede tanto pertenecer
a B como no pertenecer.
Mientras que la definición, el propio y el género expresan una relación
con el «qué es», el accidente vive al margen de él. De acuerdo con
este planteamiento general habría dos tipos de predicaciones: en sí y accidentales.
Las primeras, en tanto que dicen relación al «qué es», se
dan siempre y en todas partes, son universales. Las segundas, por el
contrario, van junto al sujeto, lo «acompañan accidentalmente», pero sin
ser ni definición, ni propio, ni género. El particular, por tanto, puede decirse
en atención al «qué es» y entonces habrá ciencia en sentido estricto;
pero también puede ser dicho en atención a aquello que en él puede
ser de otra manera (lo accidental), y en tal caso tendremos opinión.
Mientras que esta última es sobre lo que puede ser de otra manera y, en
consecuencia, queda siempre la posibilidad de que verse sobre lo verdadero
o sobre lo falso (Cfr. Anal. Seg. 89 a 3), la ciencia se ocupa del
«qué es» y, en esta medida, de lo verdadero, nunca sobre lo falso, por
tanto, de lo necesariamente verdadero. Por eso Aristóteles dice que de lo
necesario hay ciencia.
El libro I de la Física comienza con las siguientes palabras:
Dado que en todas las investigaciones en las cuales hay principios,
causas y elementos, suele seguirse el conocimiento y la ciencia como
consecuencia de conocer éstos (porque solo creemos poseer conocimiento
de cada cosa precisamente cuando reconocemos las causas primeras
y los principios primeros hasta llegar a los elementos), es evidente
que también en la Ciencia de la Naturaleza hay que intentar,
antes que nada, definir lo que se refiere a los principios. Y el camino natural
lleva desde lo más cognoscible y claro para nosotros hasta lo más
claro y cognoscible por naturaleza. Porque no es lo mismo ser cognoscible
para nosotros y serlo en sentido absoluto, por lo que es necesario
que progresemos, de esta manera, desde lo menos claro por naturaleza,
pero más claro para nosotros, hasta lo más claro y cognoscible por naturaleza
(Fís. 184 a 10-23).
En Metafísica 1029 a 34 b y ss. se repite la misma idea:
Todo el mundo procede así en su estudio: se llega a las cosas más
cognoscibles a través de lo que es menos cognoscible en sí.
Pocas líneas más abajo se añade que la tarea del método consiste en
«hacer cognoscible para nosotros lo que es cognoscible en sí»8. Aristóteles
considera natural (por inevitable) la distinción entre un orden «en sí» u
objetivo y un orden «para nosotros» o subjetivo, de suerte que sí hay
8 Sobre estas cuestiones cfr. P. Aubenque, op. cit., pp. 52 y ss.
dos puntos de partida (el de la búsqueda y el del saber) habrá que intentar
conseguir su coincidencia, pues sólo entonces, en posesión del «qué es»,
será posible construir la ciencia como una cadena deductiva a partir de
principios. Supongamos que es posible, imaginemos que a partir del
punto de partida de la búsqueda (que se refiere a lo más concreto, particular
y cercano) puede alcanzarse el punto de partida del saber (lo universal
y abstracto a partir de lo cual explicar «científicamente» lo más
concreto); aceptemos, en definitiva, que las premisas del silogismo científico
pueden alcanzarse.
Estas premisas deben ser mejor conocidas que la conclusión y anteriores
a ella. En Metafísica 1018 b 9 y ss. se distinguen tres sentidos de
«anterioridad». En primer lugar, la anterioridad designa una posición
definida por respecto a un punto de referencia fijo llamado «primero» o
«principio»; en este sentido, lo que se encuentra más próximo al principio
es anterior y lo que se halla más lejos es posterior: la relación de anterioridad
presupone la selección previa de un principio y esta selección puede
surgir por naturaleza o bien ser arbitraria. En segundo lugar, la anterioridad
según la naturaleza y la esencia, de acuerdo con la cual son
anteriores todas las cosas que pueden existir independientemente de
otras cosas. En tercer lugar, Aristóteles distingue la anterioridad según el
conocimiento, que puede subdividirse según se tome como criterio el
razonamiento (y en tal caso lo anterior es lo universal) o la sensación (y
entonces lo anterior es lo individual). Las premisas del silogismo científico
son anteriores según el conocimiento y tomando como criterio el razonamiento:
las premisas del silogismo científico no sólo implican la
conclusión, sino que también la explican (son causas o explicaciones de la
conclusión).
Las exigencias mencionadas anteriormente (que la demostración debe
partir de premisas verdaderas, indemostrables, primeras e inmediatas) no
son suficientes para que haya conocimiento científico en sentido estricto.
Las premisas deben cumplir una condición ulterior: decir el por qué del
qué expresado en la conclusión, esto es, deben expresar la causa de lo expresado
en la conclusión. Las causas son así factores explicativos; cuando
se conoce algo científicamente no se alcanza una nueva verdad, sino que
se conoce lo que ya se conocía por experiencia, pero se conoce mejor,
pues se conocen sus causas. Vayamos, pues, a la teoría aristotélica de la
causalidad, pues es una pieza esencial dentro de su concepción de la
ciencia.

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