EL SER SE DICE DE MUCHAS MANERAS
Conocemos algo científicamente cuando lo conocemos por causas,
cuando lo explicamos causalmente, pero la explicación debe partir de
unos principios no demostrables; de los primeros principios no hay ciencia,
pues sería absurdo decir que conocemos un principio causalmente,
cuando los principios posibilitan esa explicación causal en la que, como
he señalado, consiste la ciencia: los principios siempre lo son de algo.
Este fue el punto que no consiguieron comprender ni Parménides, ni
los sofistas, ni Platón.
Para Parménides el principio es uno e inmóvil; los Eleatas aceptan un
Uno, dicen que es principio y que la realidad se agota en él (Fis. 184 b 16).
Aristóteles argumenta que si «lo que es» es uno al modo eleata (o sea, en
sentido unívoco y exclusivo), «ya no queda principio, porque el principio
lo es de algunas cosas» (Fís. 185 a 3), pues sólo podemos hablar de aquello
de lo que el principio es principio. Para Aristóteles tanto el ser como el
no-ser son nociones relativas. Frente a ello, Parménides y su escuela habían
señalado que el ser es lo absolutamente idéntico; el ser, por tanto,
debe entenderse unívocamente, univocidad que comporta la inmovilidad.
De esta concepción se siguen dos consecuencias inadmisibles: en el
orden físico, la imposibilidad de la generación y la destrucción (del cambio);
en el lógico, la imposibilidad de la predicación.
Aristóteles escapa de estas consecuencias con su tesis de la multiplicidad
de sentidos del ser: es posible la predicación porque el ser se dice
según las diferentes figuras categoriales, y es posible la generación y la corrupción
porque el ser se dice según la potencia y según el acto. En este
contexto la potencia debe entenderse como un no-ser, pero no en absoluto
(al modo eleático), sino en relación al acto: ser en potencia es no-ser
en acto. Este sentido del ser se extiende a todos los demás sentidos: el ser
como potencia y el ser como acto no existen al margen de las categorías,
sino que son modos de ser que se apoyan en el ser mismo de las categorías:
se extienden a lo largo de toda la tabla categorial y son diversos según
se apoyen en una u otra figura (no es lo mismo el ser en acto de la
sustancia, que el de la cualidad, o la cantidad, o la relación, etc.).
Frente a la univocidad absoluta defendida por los eleatas, los sofistas,
al situarse exclusivamente en el plano del accidente, llegaron a la conclusión
de que el ser es absolutamente equívoco: identificaron el ser con
el conjunto de sus accidentes y negaron que por detrás de éstos hubiera
alguna entidad o sustancia (ousía). Se equivocan, «porque la entidad es
anterior y nada dicen acerca de ella»:
Y los que se dedican a examinar estas cuestiones yerran, pero no
porque no estén filosofando, sino porque la entidad es anterior y nada
dicen acerca de ella; pues así como hay afecciones propias del número
en tanto que número —por ejemplo: imparidad, paridad, conmesurabilidad,
exceso, defecto— que pertenecen a los números tanto por sí
mismos como en virtud de sus relaciones recíprocas (e igualmente
otras pertenecen a lo sólido, a lo inmóvil, a lo sometido a movimiento,
bien sea ingrávido, bien sea pesado), así también lo que es, en tanto que
algo es, posee ciertas cualidades, y éstas son aquellas cuya verdad corresponde
al filósofo examinar. La sofística, desde luego, es sabiduría
sólo en apariencia… (Mtf. 1004 b 6-18).
El carácter puramente «apariencial» de su saber permite a los sofistas
argumentar, como dice irónicamente Platón en el Eutidemo (283 d), que
instruir al ignorante es matarlo, pues es querer que deje de ser lo que es,
pasando por alto que una cosa es ‘no ser algo particular’ (ignorante) y otra
‘no ser en forma absoluta’. Pero la solución de las aporías sofistas no está,
al modo platónico, en acentuar la esencia y despreciar el accidente, sino
en distinguir adecuadamente entre una y otro, pues sólo esta distinción
permite explicar la permanencia del sujeto a través de la sucesión de sus
accidentes.
Platón quedó confundido porque en las predicaciones accidentales sigue
empleándose el verbo «ser». Cuando se afirma que «Clinias es ignorante
» no se dice que ‘Clinias’ e ‘ignorante’ son lo mismo, de suerte que si
desapareciera la ignorancia también desaparecería Clinias; sin embargo,
decimos ‘Clinias es ignorante’. Aunque el accidente tiene que ver con el
no-ser, no es un no-ser, sino una forma de decir el ser. Platón, en definitiva,
no analizó los diversos sentidos en los que se dicen las palabras y así,
siendo «ser» y «no-ser» dos expresiones distintas, concluyó erróneamente
que designaban dos principios distintos.
En polémica con Parménides, los sofistas y Platón, Aristóteles formula
su fundamental principio de la multiplicidad originaria de significados
del ser, que constituye la raíz y el núcleo de su ontología9. El ser no se
dice monachós, sinopollakós, «de muchas maneras», «en muchos sentidos
»:
La expresión «algo que es» [ser] se dice en muchos sentidos, pero en
relación con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia,
sino que, al igual que «sano» se dice en todos los casos en relación
con la salud —de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce,
de lo otro porque ésta se da en ello— y «médico» se dice en relación con
la ciencia médica (se llama médico a lo uno porque posee la ciencia médica,
a lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo
otro porque es el resultado de la ciencia médica), y podríamos encontrar
cosas que se dicen de modo semejante a éstas, así también «algo que es»
se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un
único principio: de unas cosas se dicen que son por ser entidades, de
otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la
entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos
o agentes generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas
que se dicen en relación con la entidad, o bien por ser negaciones ya de
alguna de estas cosas ya de la entidad. Y de ahí que, incluso de lo que no
es, digamos que es «algo que no es» (Cfr. Mtf., 1003 a 33 y ss.).
El ser no puede entenderse unívocamente como hacían los eleatas, ni
como género transcendente o sustancia universal al modo de Platón. El
ser expresa originariamente una multiplicidad de significados, pero no
por ello es equívoco, como pensaron los sofistas. El ser es una vía intermedia
entre la univocidad y la equivocidad pura, no en el sentido del género
o de la especie: el ser no es un ens generalissimún, sino un concepto
transgenérico y transespecífico. Ahora bien, si la unidad del ser no es ni la
de la especie, ni la del género ¿de qué unidad se trata? El ser expresa significados
diversos pero que tienen todos una relación precisa con un
Cfr. P. Aubenque, op. cit., pp. 137 y ss.
principio o realidad idéntica, la sustancia o entidad (ousía), que debe entenderse
como el centro unifícador de los diversos significados del ser. En
los múltiples significados del ser, la unidad nace porque están dichos en
relación a la sustancia: la ontología aristotélica es fundamentalmente
una teoría de la sustancia. Y ésta, por su parte, debe entenderse como sujeto,
pues todos los accidentes se dicen de la sustancia, mientras que la
sustancia no se dice de nada.
Cuando Aristóteles afirma que «el ser se dice según las distintas figuras
categoriales» recoge explícitamente algo ya señalado por Parménides
de forma parcial e implícita, pues como señala María Zambrano la tesis
aristotélica de la multiplicidad de sentidos del ser «lleva la unidad del ser
parmenidiano a su extremo despliegue: más allá de esta especificación no era
posible llegar. Pero todas estas maneras del ser lo son del ser solamente y se
dicen. Decir y ser están en este horizonte del logos en una perfecta correlación:
es el ser el que se dice propiamente»10. Pero de acuerdo con el Estagirita,
el eleata se equivocó al pensar que el Ser sólo se dice unívocamente.
Para Aristóteles, por el contrario, las diversas figuras categoriales
no implican un significado idéntico o unívoco del ser, sino que cada una
de ellas constituye un significado diverso del ser; la expresión «ser según
la distintas figuras categoriales» designa tantos significados del ser como
figuras categoriales existan:
El ser se predica de todas las categorías, pero no del mismo modo,
sino de la sustancia de un modo primario y de las otras categorías de un
modo derivado (Mtf., 1030 a 21-23).
Lo cual sólo es posible porque para Aristóteles, a diferencia de lo
que pensaban los sofistas, la palabra dice la cosa: la teoría de las categorías
no es una simple (y arbitraria) teoría de la predicación; no estamos
ante una lista de predicados, sino ante las maneras en las que puede decirse
el ser. Y el ser puede decirse en atención al «qué es» (y en tal caso
habrá ciencia en sentido estricto), o puede decirse en atención a aquello
que en él puede ser de otra manera (lo accidental), por tanto, en atención
a aquello que no es él mismo (y en tal caso tendremos opinión). La opinión,
ya lo señalaba, versa sobre aquello que puede ser de otra manera, en
consecuencia, siempre queda la posibilidad de que sea sobre lo verdadero
o sobre lo falso (Cfr. Anal. Seg.89a3). La ciencia, por el contrario, se
ocupa del qué es y, en esta medida, de lo verdadero, nunca de lo falso; por
tanto, de lo necesariamente verdadero, lo que nunca y bajo ninguna circunstancia
es admisible que sea falso:
10 Elhombreylo divino (1955), Madrid, Siruela, 1991, p. 191.
Lo cognoscible científicamente y la ciencia se diferencian de lo opinable
y la opinión en que la ciencia es universal y se forma a través de
proposiciones necesarias, y lo necesario no es admisible que se comporte
de otra manera. En cambio, hay algunas cosas que existen y son
verdaderas pero que cabe que se comporten también de otra manera.
Esta claro, pues, que sobre éstas no hay ciencia; en efecto, sería imposible
que se comportara de otra manera aquello que es posible que se
comporte de otra manera. Sin embargo, tampoco hay sobre estas cosas
intuición (nous) (en efecto, llamo «intuición» al principio de la ciencia)
ni ciencia indemostrable: esto es la aprehensión de la proposición inmediata.
Pero la intuición y la ciencia y la opinión, y lo que se dice por
mediación de ellas, pueden ser verdad: de modo que queda la posibilidad
de que la opinión verse sobre lo verdadero o sobre lo falso… (Anal.
Seg. II, 88 b-89 a 6).
Con la ayuda de este aparato conceptual Aristóteles consigue elaborar
un sólido andamiaje defensivo contras las argucias de los sofistas, así
como una crítica sólida de sus antecesores. Sin embargo, la clausura de
estos dos peligros conlleva otro quizá aún mayor: el alejamiento del modelo
dialógico platónico, pues sobre lo necesariamente verdadero no
cabe el diálogo, sino sólo la demostración. Sólo puede dialogarse sobre
aquello que, siendo así, podría ser de otra manera: sobre aquello que
puede ser verdadero o falso. Y el diálogo consiste precisamente en buscar
en común la verdad de la cosa. Pero ahora, de acuerdo con Aristóteles, se
presupone tal verdad, que el sabio, en su soledad, deberá demostrar apodícticamente
a partir de la intuición de los principios («… llamo “intuición”
al principio de la ciencia…»).
El filósofo demuestra proposiciones a partir de principios, el dialéctico
plantea problemas, tal y como, por ejemplo, hacía Sócrates cuando
preguntaba por la virtud. Por tanto, de acuerdo con la perspectiva aristotélica
el saber sólo podrá progresar por medio de la demostración (monológicamente)
y no por medio del diálogo (dialécticamente). En el siguiente
apartado nos ocuparemos de la dialéctica y retomaremos algunos
problemas pendientes, particularmente el de los principios.
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