EL SABER Y LA OPINIÓN

EL SABER Y LA OPINIÓN
En sus primeros diálogos, los llamados «socráticos», Platón argumenta
que frente a la retórica de los sofistas, que es absolutamente formal
y vacía de contenido, cualquier saber ha de tener un objeto. En el Cármides,
por ejemplo, se afirma que sería absurda una sensación (vista o audición)
que se sienta a sí misma, o un deseo que se desee a sí mismo, o
una voluntad que se quiera a sí misma; se trata en general de negar la posibilidad
de un saber no-intencional. En el Laques se establece la primacía
del especialista; en este diálogo se discute la conveniencia o inoportunidad
de que los adolescentes acudan al maestro de esgrima, pero Sócrates
da pronto el salto hacia aquello «en virtud de lo cual planteamos el examen
», «la enseñanza con vistas al alma de los muchachos». De aquí que
en el Laques se busque al «especialista en el cuidado del alma»:
Sóc: Entonces, en una palabra, ¿cuándo uno examina una cosa en
función de algo, la deliberación resulta ser sobre aquello que es el
motivo final del examen, y no sobre lo que se investiga en función
de otra cosa?
Nic: Precisamente.
Sóc.: Por consiguiente, hay que observar también si el consejero es técnico
en el cuidado de aquello en función de lo cual planteamos el
examen.
Nic.: Desde luego.
Sóc.: Por tanto ahora, ¿decimos que tratamos de la enseñanza con vistas
al alma de los muchachos?
Nía: Sí.
Sóc: Entonces hay que buscar a aquel de entre nosotros que sea un técnico
en el cuidado del alma, que, asimismo, sea capaz de cuidar
bien de ella y que haya tenido buenos maestros de eso.
(Laques 185 d-e)
¿Cómo reconocerlo? ¿Al modo de Isócrates, citando discípulos famosos?
¿Por las buenas obras y los buenos maestros? Platón no acepta
estos criterios dada su naturaleza empírica; cambia la perspectiva y se
pasa del saber en sí al objeto al que apunta el saber buscado: la posesión
de determinada competencia no quiere decir estar versado en las reglas
del discurso eficaz, sino estar en posesión de determinado objeto. Platón
aún desconoce en el Laques cuál es este objeto, pero sí se llega a la
conclusión de que el punto de referencia del saber buscado no puede ser
el mismo alma, sino el objeto hacia el que apunta, el bien. Expresado de
manera general: «la causa no es causa de la causa, sino de lo producido
por ella».
Sóc: Luego nosotros pensamos, Hipias, que lo provechoso es lo bello.
HIP.: Completamente, Sócrates.
Sóc: Y, ciertamente, lo provechoso es lo que hace el bien.
HIP.: LO es.
Sóc: Lo que hace algo no es otra cosa que la causa de lo que hace. ¿Es
así?
HIP.: ASÍ es.
Sóc: Luego lo bello es causa del bien.
HIP.: LO es.
Sóc: Pero la causa, Hipias, y aquello de lo que la causa pueda ser causa
son dos cosas distintas. En efecto, la causa no podría ser causa de la
causa. Examínalo así. ¿No nos ha resultado que la causa es agente?
HIP.: Ciertamente.
Sóc: ¿Luego el agente no produce otra cosa que el resultado, pero no
produce el agente?
HIP.: ASÍ es.
Sóc: ¿Luego una cosa es el resultado y otra, el agente?
HIP.: SÍ.
Sóc: Por tanto, la causa no es causa de la causa, sino de lo producido
por ella.
HIP.: Ciertamente.
Sóc: Por consiguiente, si lo bello es causa del bien, el bien sería producido
por lo bello. Por esto, según parece, deseamos la inteligencia
y todas las otras cosas bellas, porque la obra de ellas y lo que de
ellas nace, el bien, es deseable; es probable que, de lo que deducimos,
lo bello sea en cierto modo padre del bien.
HIP.: Perfectamente, dices la verdad, Sócrates.
(Hipias Mayor 296 e-297 b)
La superioridad del saber buscado por Platón radica en su peculiar
objeto, pues es una «ciencia del bien y del mal». Frente a la retórica, se
erige una epistéme tou agathou, la filosofía, que en diálogos posteriores
quedará definida como una ciencia acerca del Bien. En estos primeros
diálogos todavía no se llega con claridad a esta conclusión, precisamente
porque Platón todavía no ha fijado con claridad el estatuto ontológico y
epistemológico de esta idea.
Platón busca un «saber acerca del Bien». Podría pensarse que surge
de la misma experiencia y que podría enseñarse tomando pie en la misma
experiencia. Sin embargo, los sofistas ya habían enseñado que ésta depende
de los intereses y de la perspectiva desde la que se la considera,
pues el hombre «es la medida de todas las cosas». De la experiencia sólo
cabe extraer una opinión subjetiva, no ese saber absoluto que Platón necesita
para desde él poder rebatir a los sofistas.
En el Teeteto se plantea la cuestión de si la ciencia (epistéme) y la sabiduría
(sophía) son lo mismo. Teeteto responde afirmativamente y a
continuación, a la pregunta de Sócrates, «qué es realmente la ciencia»
(146 c) responde con una enumeración que es además una mezcolanza:
son ciencia «la geometría y todo eso de lo que tú hablabas hace un momento.
También lo son, a su vez, la zapatería y las artes que son propias
de los demás operarios, todas y cada una de ellas no son otra cosa que saber
». La respuesta no satisface a Sócrates, que busca qué es el saber en sí
mismo, y la respuesta a la pregunta por el «qué es» debe cumplir el requisito
de la universalidad («…el que responde haciendo alusión al saber
de algo en particular no contesta a la pregunta que se le hace», Teet. 147
c). ¿Qué es, pues, la ciencia?
En una primera aproximación puede pensarse que es aisthesis. Sócrates
asimila esta definición a la de Protágoras, si bien éste «ha dicho lo
mismo de otra manera»:
Parece, ciertamente, que no has formulado una definición vulgar del
saber [el saber es percepción], sino la que dio Protágoras. Pero él ha dicho
lo mismo de otra manera, pues viene a decir que «el hombre es medida
de todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser de
las que no son (Teet. 152 a).
Sócrates interpreta la tesis de la homomensura del siguiente modo: las
cosas son para mí como me parece que son y para ti como te parece, pues
tanto tú como yo somos hombres; en un segundo momento entiende
este «parecer» como «percibir». Las cosas son para cada cual tal y como
las percibe. Sócrates acepta la validez de la tesis de Protágoras en el ámbito
de la percepción, argumentando que las cualidades sensibles no están
en el objeto, pues se forman en la interacción entre el sujeto y el objeto,
de donde se sigue que la percepción es relativa al sujeto en interacción
con el cual se forman las cualidades sensibles: el sujeto es juez de lo que
es relativo a él, los cualidades relativas son relativas a él, el sujeto es
juez de las cualidades sensibles, por tanto, para el sujeto que las percibe
las cualidades sensibles son siempre infalibles. Sin embargo, de la identificación
entre «percepción» y «saber» se siguen consecuencias inadmisibles.
Si el saber es percepción, lo que uno ha visto u oído también debe
ser algo sabido:
Sóc: ¿No es verdad que quien ha visto algo ha adquirido el saber de eso
que ha visto, según el argumento al que nos referíamos hace poco?
TEET.: SÍ.
Sóc: Y bien, ¿no hay algo que llamas recuerdo?
TEET.: SÍ.
Sóc: Pero el recuerdo, ¿es recuerdo de nada o de algo?
TEET.: De algo, sin duda.
Sóc: ¿No es de esas cosas que uno ha aprendido o percibido?
TEET.: Naturalmente.
Sóc: Lo que se ha visto, ¿no se recuerda algunas veces?
TEET.: SÍ, se recuerda.
Sóc: ¿También cuando se cierran los ojos? ¿O es que se produce el olvido
en cuanto hacemos esto?
TEET.: Sería extraño decir una cosa así, Sócrates.
Sóc: Sin embargo hay que decirlo, si vamos a salvar el argumento anterior.
En otro caso, se desvanece.
TEET.: También yo, por Zeus, tengo mis sospechas. Pero no llego a entenderlo
adecuadamente. Dime, pues, cómo es eso.
Sóc: De esta manera: el que ve, decimos que ha adquirido el saber justamente
de eso que ve, pues hemos acordado que la visión, la percepción
y el saber son lo mismo.
TEET.: Sin duda alguna.
Sóc: Sin embargo, el que ve y ha llegado a saber lo que ha visto, si cierra
los ojos, lo recuerda, pero no lo ve. ¿No es así?
TEET.: SÍ.
Sóc.: Pero «no ve» es «no sabe», si es que «ve» es también «sabe».
TEET.: ES verdad.
Sóc.: Por tanto, resulta que quien llegó a saber algo, aun recordándolo,
no lo sabe, pues no lo ve. Esto es lo que decíamos que era monstruoso
que llegara a suceder.
TEET.: Tienes mucha razón.
Sóc: Por consiguente, si se dice que el saber y la percepción son lo mismo,
parece resultar una consecuencia imposible de sostener.
TEET.: ESO parece.
Sóc: Por tanto, hay que decir que una y otra cosa son diferentes.
{Teet. 163e-164b)
El diálogo prosigue examinando las dificultades que plantea la tesis
de Protágoras y partir de 183 a y ss., al hilo de una comparación entre
«los partidarios del flujo» (los heracliteos) y los «partidarios del todo»
(los defensores de Parménides), se retoma la cuestión de la percepción.
Sócrates señala que hay cosas que el alma examina por sí misma (el ser,
la semejanza, la desemejanza, la identidad, la diferencia…), mientras
que otras las considera por medio de los sentidos (lo blanco, lo dulce, lo
duro…). En un segundo momento argumenta que no cabe llegar a la verdad
de algo si no se alcanza al mismo tiempo su ser (ousía). Ahora bien,
si no se alcanza la verdad de una cosa tampoco se llega a saberla. La conclusión
es evidente:
Por consiguiente, la ciencia no radica en nuestras impresiones, sino
en el razonamiento que hacemos acerca de éstas. Aquí, efectivamente,
es posible aprehender el ser y la verdad (ousias kai alétheias), pero allí es
imposible {Teet. 186 d).
Queda claro, al menos, lo que Sócrates entiende por «ciencia» (hay
ciencia si se aprehende la ousía) y que la percepción no es ciencia, pues
no aprehende la ousía ni, en consecuencia, la verdad. Ciencia y percepción
nunca serán lo mismo. Sabemos, en definitiva, lo que no es es la
ciencia, que no hay que buscarla en la percepción, «sino en aquella otra
actividad que desarrolla el alma cuando se ocupa en sí misma y por sí
misma de lo que es {perí ta ónta)» {Teet. 187 a). Teeteto aventura entonces
que a esta actividad se la llama «opinar» {doxáxein) y señala que la ciencia
es aléthés dóxa, «opinión verdadera». Tampoco esta solución es satis-
factoría, pues aboca al problema de la posibilidad de opinar verdaderamente
sobre lo falso. Si el que opina, lo hace sobre lo que sabe o sobre lo
que no sabe ¿cómo es posible tener opiniones falsas? (Teet. 192 a y ss.) La
discusión parece haber llegado a un callejón sin salida: ¿cómo explicar el
saber sin saber qué es el saber?:
¿No te parece, entonces, desvergonzado, que quienes no saben qué
es el saber pretendan explicar cómo es? Hace tiempo, Teeteto, que
nuestra conversación ha incurrido, efectivamente, en un círculo vicioso.
Pues hemos dicho miles de veces «conocemos» y «no conocemos», «sabemos
» y «no sabemos», como si nos entendiéramos el uno al otro,
siendo así que desconocemos qué es el saber. Todavía en este mismo
momento, si me apuras, nos hemos servido de expresiones, como «desconocer
» y «entender», de la misma manera que si tuviéramos derecho
a utilizarlas, a pesar de que carecemos de saber {Teet. 196 e).
¿No podría ser que poseyéramos la ciencia aún si tenerla? No es lo
mismo poseer que tener: «Por ejemplo, si uno compra un manto y no se
lo pone, aunque sea suyo, no diríamos que lo tiene, sino que lo posee»
{Teet. 197 b). La conclusión es paradójica: no sabemos qué es el saber y,
sin embargo, en la medida en que sabemos, por ejemplo, que la retórica
de los sofistas no es saber, hay que concluir que lo poseemos de alguna
manera. La discusión, empero, no ha sido inútil:
Sóc: ¿No nos dice nuestro arte de partear que todo esto ha resultado ser
algo vacío y que no merece nuestro cuidado?
TEET.: Sin duda alguna.
Sóc: Pues bien, Teeteto, si, después de esto, intentaras concebir y llegaras
a conseguirlo, tus frutos serían mejores gracias al examen
que acabamos de hacer, y si quedas -estéril, serás menos pesado y
más tratable para tus amigos, pues tendrás la sensatez de no creer
que sabes lo que ignoras. Esto, efectivamente, y nada más es lo
único que mi arte puede lograr. Yo no sé nada de esos conocimientos
que poseen tantos grandes y admirables hombres del presente y
del pasado. Sin embargo, mi madre y yo hemos recibido de dios este
arte de los partos y los practicamos, ella, con las mujeres, y yo, con
los jóvenes de noble condición y con todos aquellos en los que pueda
hallarse la belleza. Ahora tengo que comparecer en el Pórtico del
Rey para responder a la acusación que Meleto ha formulado contra
mí. Pero mañana temprano, Teodoro, volveremos aquí.