EL PRIMER HELENISMO

EL PRIMER HELENISMO
CARACTERÍSTICAS GENERALES
DE LA ÉPOCA HELENISTA
Desde un punto de vista histórico, el mundo helenístico conoce dos fases,
griega y romana, que forman sin embargo un todo homogéneo en
muchos aspectos. Sus comienzos aparecen muy ligados a la figura de Alejandro:
a la unificación de Grecia y a las expediciones y conquista de
Oriente. Tras su muerte encontramos una serie de dinastías fuertemente
establecidas, descendientes de sus generales. Los Seléucidas gobernaban
gran parte de lo que había sido el Imperio Persa en Asia, los Tolomeos
Egipto y los Antigónidas Macedonia. Una cuarta dinastía, los Atálidas
de Pérgamo, se extendió por Asia Menor a expensas de los
Seléucidas y se engrandeció al obtener el favor de Roma. En el año 212,
Roma empezó a participar activamente en el mundo helenístico, acabando
por absorber todo el ámbito geográfico mediterráneo. El último
Estado independiente, Egipto, llegó a su fin en el año 30 a. C.
El verbo hellenizen significa «hablar griego» y el primer ejemplo que
tenemos de su utización se aplica a bárbaros, más exactamente a individuos
de lengua materna no griega que en contacto con los helenos habían
adoptado el griego como segundo idioma (Tucídides, II, 68, 15). Los
Hechos de los apóstoles (6, 1) utilizan el sustantivo hellenistés para referirse
a los judíos que habían cambiado su lengua materna por el griego.
Es muy probable que la palabra pasara de esta acepción lingüística a otra
más general de carácter cultural, de acuerdo con la cual «helenismo»
designa un fenómeno de aculturación: individuos de cultura no griega,
esto es, orientales, que adoptan la cultura y la forma de vida griegas. En
este proceso, decía, fue fundamental la figura de Alejandro, pues como señala
Plutarco «mezcló, como en una crátera de amistad, las vidas, las costumbres,
los matrimonios, los hábitos, y ordenó a cada uno considerar al
universo como su patria» (De la fortuna y la virtud de Alejandro Magno 328
d-329 c). Realmente, parece que las intenciones de Alejandro se limitaron
a buscar la asociación entre macedonios y persas, y que la afirmación de
Plutarco debe entenderse más bien desde el trasfondo de un cosmopolitismo
de origen estoico. En cualquier caso, es cierto que surge un nuevo
clima social que hace que la problemática filosófica de Platón y Aristóteles
pierda interés y que nazcan nuevas cuestiones.
Dentro de este nuevo clima quizá el factor más importante sea la desaparición
de la polis; también por estas fechas mueren Aristóteles (último
defensor de la polis en el plano de la teoría filosófica) y Demóstenes
(que es el último defensor de la polis en el plano de las praxis política). En
cierta ocasión, en Opis, Alejandro oró por la homonoia entre todos los
pueblos y por una comunidad conjunta de macedonios y persas, rebasando
las fronteras nacionales y considerando una hermandad de todos
los hombres en la que no habría ni griegos ni bárbaros. La polis ha muerto
y con ella el hombre entendido como animal político: mientras que
para Aristóteles el hombre es un zóon politikón, para los estoicos, por
ejemplo, es un zóon koinikón, no un animal político, sino un animal social.
Frente a la polis surge la idea de oekumene: mundo común de hombres
civilizados que hablan griego; un mundo que simultáneamente se
unifica y se desgarra, en la medida en que los hombres pierden los lazos
que les unían inmediatamente a su polis.
Los primeros pasos en esta dirección los dio Filipo de Macedonia;
pero con Alejandro Magno el fenómeno es total, pues la polis estaba en
contradicción con su ideal de una monarquía universal divina. Tras la
muerte de Alejandro los griegos intentaron recuperar la hegemonía perdida,
pero fueron derrotados por tierra en Cranón y por mar en Amargos;
se perfila entonces una nueva sociedad en la que desaparece la categoría
política fundamental que Platón y Aristóteles habían teorizado,
mitificado, hipostasiado y sublimado, reemplazada por formas monárquicas
de gobierno en las que se entremezclan tradiciones macedónicas
y persas.
En la época anterior a Alejandro la monarquía macedónica expresaba
su carácter nacional en la misma titulación real: «X… hijo de Z, rey
de los macedenios»; de los macedonios y no de Macedonia porque en
aquella época no existía un «Estado indepediente» de una comunidad
humana concreta. Sin embargo, en Oriente, de acuerdo con el modelo
de la realeza aqueménida, Alejandro será el «rey Alejandro»; de igual
modo sus sucesores serán el «rey Antígono», el «rey Seleuco» o el «rey
Ptolomeo», reyes no de un pueblo o con un pueblo, sino «reyes» sin
más, sin calificativos étnicos: no hay Estado independientemente de la
persona del rey1.
Entiéndase correctamente: las poleis continúan existiendo; de hecho,
el ámbito de vida de los helenos continuaba siendo la polis. Lo que pierde
vigor es la polis como institución política: «Apuntemos desde ahora que
las poleis comprendidas en los límites de un reino no podían en modo alguno
gozar de su libertad (eleuthería), en su sentido clásico de soberanía:
frente a la única soberanía real, podían como mucho pretender una autonomía
municipal, y sus ciudadanos no son ciudadanos del reino, noción
que resulta inconcebible. El Rey tiene derecho de vida o muerte sobre
hombres que, tanto helenos como bárbaros, no son más que subditos; tiene
también derecho a disponer de sus ingresos por explotación fiscal, y derecho
a legislar para ellos»2.
Para los griegos de la época clásica había un paralelismo entre el nomos
que cabía observar en la naturaleza, particularmente en la bóveda
celeste, y el que debía regir la vida en común en el seno de la polis. La
polis también es kosmos, palabra que no sólo significa universo o mundo,
sino también orden, conveniencia u organización. Existe, pues, un
nomos que rige el kosmos, esto es, el orden del universo y de la polis y
hay, por tanto, una armonía entre lo thései y lo physei, entre lo dispuesto
o instituido y lo que es conforme a la physis o naturaleza. Sin embargo,
a finales de la época clásica y a comienzo- del mundo helenístico aparecen
un conjunto de procesos que relativizan este nomos. Me limitaré a
señalar dos particularmente relevantes desde el punto de vista intelectual.
Por una parte, los conflictos sociales en Atenas, que condujeron a
continuos cambios constitucionales, reflejo de la contraposición entre el
concepto de isomoiría (participación igual, suerte común) y el de eunomía
(legalidad: que tiene buenas leyes y las cumple); en torno al primero de
estos conceptos se articula el modelo constitucional del partido democrático,
mientras que el de la oligarquía toma pie en el segundo de ellos.
Pero esto supone la ruptura de la armonía entre «lo dispuesto» y «lo que
es conforme a la naturaleza», puesto que si el programa de la eunomía se
legitima en torno a una constitución articulada sobre los conceptos de nomos
y kosmos (esto es, en torno a un orden natural), el de la isomoiría lo
hace sobre los principios de una construcción de la comunidad política.
Esta divergencia supone la quiebra de la unidad entre logos y nomoi,
1 Cfr. E. Will, «El mundo helenístico», en E. Will, C. Mossé, P. Goukowsky, El mundo
griego y el oriente. Tomo II: El siglo wy la época helenística, Madrid, Akal, 1998, pp. 381 y ss.
2 ídem, p. 383.
pues revela que hay al menos dos logoi y dos nomoi: el del partido democrático
y el de la oligarquía.
Por otra parte, la literatura etnográfica surgida desde Heródoto también
contribuye a relativizar el nomos, pues pone de manifiesto que la
physis de los hombres es la misma y que el nomos político descansa en
convenciones. El hombre puede sentirse unido a todos los demás hombres
en tanto que todos comparten la misma physis y comienza a reconocer
que ser de una polis o de otra es puramente accidental o incluso
convencional; recuérdese a este respecto esas razones para la homonoía,
características del mundo helenístico, que son las ciudadanías honorarias
y los procesos de isopoliteta. «Hombre» y «ciudadano» dejan de ser palabras
sinónimas y los ciudadanos pasan a ser considerados subditos,
como consecuencia directa de la concepción patrimonialista característica
de las monarquías helenísticas: ahora no se transmite la realeza
como función, sino el mismo reino como un bien. Las nuevas formas de
organización política y social características del helenismo se desenvuelven
al margen de la voluntad de los hombres. La política pierde sus raíces
éticas comunes a todos los ciudadanos y se profesionaliza: sólo está al alcance
de unos pocos. Se pasa de la ‘virtud’ a la ‘habilidad política’ y frente
al ciudadano se erige un cuerpo de esclavos, libertos y eunucos que
asume tareas funcionariales. Todo ello hace que el hombre pierda interés
por la política: en el mundo helenístico una vida feliz ya no es necesariamente
una vida política. La filosofía helenística teorizará explícitamente
esta actitud.
La reflexión filosófica ya no es estrictamente racional, más exactamente:
la misma filosofía es muy consciente de los límites de la racionalidad,
y asimismo de que estos límites son de carácter religioso. Cuando
Flavio Josefo identificó a los saduceos con los epicúreos, a los fariseos
con los estoicos y a los esenios con los pitagóricos, fue muy consciente de
que por detrás de la diversidad de perspectivas se escondía una misma
preocupación metafísica y moral: cómo ser felices en un mundo que se
derrumba. La religión griega siempre se había caracterizado por su tolerancia
y facilidad para integrar las divinidades extranjeras. Ahora, entre la
época de Alejandro y la pax romana, el proceso se acentúa. En el período
clásico ya se habían divinizado y tenían culto nociones abstractas (como
la Paz o la Concordia) que pretendían consolidar, vía sacralización, determinados
ideales políticos. En el mundo helenístico, caracterizado por
constantes guerras y turbulencias, sube a los altares Tyche: no la fortuna
como expresión de la voluntad incomprensible de los dioses, sino como
manifestación de la profunda inestabilidad de las cosas de este mundo;
diosa voluble a la que se rinde culto en un intento de dominarla, de con-
seguir en definitiva seguridad metafísica y escatológica en un contexto
donde todo parecía escaparse de las manos. La filosofía helenística está
dentro de este clima.
Suele aceptarse que la filosofía helenística puede dividirse en tres
grandes escuelas: estoicos, epicúreos y escépticos, lo cual no deja de ser
una notable simplificación. En primer lugar, porque sugiere que estamos
ante corrientes de pensamiento homogéneas, lo cual no es del todo cierto.
Sin embargo, en la medida en que la filosofía de esta época tiene un
tono marcadamente polémico no es extraño que dentro de cada escuela
se acentúe lo común y tiendan a olvidarse las diferencias. Por la misma
razón, si ahora no atendemos a cada escuela en particular sino a todas
ellas en conjunto, tampoco sorprende que se acentúen las diferencias
entre las tres escuelas y se pase por alto lo mucho que tienen en común.
Porque este es un fenómeno muy característico de la filosofía helenística,
a saber, la absoluta preponderancia que tienen las escuelas frente a los
autores particulares, hasta el punto de que muchos de ellos no han sido
interpretados en sí mismos, sino en tanto que miembros de determinada
escuela3.
Epicúreos, estoicos y escépticos entienden que la filosofía se dirige al
hombre concreto e individual que, en alguna medida, pasa a ocupar el
puesto antes reservado a la polis y a la religión de la polis. La filosofía
ofrece nuevos contenidos para la vida espiritual, ilumina la conciencia,
enseña al hombre a vivir y a ser feliz: la preocupación filosófica del helenismo
es predominantemente ética y las especulaciones filosóficas de
otro tipo se subordinan a este interés práctico. Hay una concepción terapéutica
de la filosofía y los filósofos helenistas comparan su arte con el
del médico4. Epicuro, por ejemplo, señala que es vacía toda filosofía que
no se ocupe de los males de alma: así como hay un arte médico que trata
los males del cuerpo, también hay una fílosofía que sana los sufrimientos
del alma (cfr. frg. 221 Us.). Sexto Empírico finaliza sus Esbozos pirrónicos
(III, 280-281) de la siguiente manera:
3 Cfr. W. Wieland, «Einleitung», Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung.
Antike, Stuttgart, Reklam, 1978.
4 Cfr. M. C. Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Philosophy,
Princeton, Princeton Univ, Press, 1994.
Así pues, del mismo modo que los que curan las enfermedades corporales
poseen remedios de distinta intensidad y aplican los más enérgicos
de ellos a los pacientes graves y otros más suaves a los menos graves:
así también el escéptico plantea argumentos de distinta fuerza y se
vale de los fuertes y capaces de destruir con contundencia la enfermedad
de la arrogancia dogmática en aquellos que están gravemente atacados
de arrogancia, y de otros más suaves en los individuos en los que
esa enfermedad de la arrogancia la tienen leve y fácilmente curable y
que puede ser destruida con formas de persuasión más suaves.
El estoico Crisipo, hablando de su arte filosófico, escribe:
No es cierto que exista un arte llamado medicina, que se ocupa de
los males de cuerpo, y que no exista el arte correspondiente referido a
los males del alma (S.V.F. III, 471).
Cicerón expresa la misma idea en las Disputas Tusculanas (III, 6):
A buen seguro, la medicina del ánimo es la filosofía, cuyo auxilio no
se ha de pedir de fuera, como en los morbos del cuerpo, sino que con todos
nuestros recursos y fuerzas debemos trabajar para poder curarnos a
nosotros mismos.
La filosofía cura las enfermedades del alma causadas por las falsas
creencias y los temores; sus argumentos son con respecto al alma lo que
los remedios de los médicos frente a los cuerpos enfermos. No estamos
ante una metáfora más o menos decorativa, sino que esta analogía con la
medicina tiene una importante función en la filosofía helenística, tanto en
el terreno de la investigación como en el campo de la justificación de las
diversas teorías ofrecidas, pues ahora no están en juego problemas abstractos,
sino un arte de vivir; no importa la sophía, sino la phrónesis: interesa
resolver el problema de la vida.