EL MAL Y LA CRÍTICA AL MECANICISMO
¿Por qué la chora no yace abandonada a sí misma en su ser-otro respecto
de lo inteligible? ¿por qué existe un mundo sensible que es un kosmos
sensible y no un caos material? Entra en escena el demiurgo. En el
Fedón Platón ya se había declarado insatisfecho con las explicaciones exclusivamente
mecanicistas, como si se quisiera dar cuenta de que Sócrates
está en el calabozo argumentando que «la oscilación de los huesos en
sus junturas y la tensión y la distensión de los músculos han forzado a
mis músculos a flexionarse en la forma en que están; y tal es la razón de
que yo esté sentado ahora aquí» (Fedón 96 a y ss.). Platón echa de menos
explicaciones en términos de razones intelectuales y teleológicas. La filosofía
natural necesitaba una fuerza activa (el Amor y la Discordia del
Empédocles, el nous de Anaxágoras…); pero Platón se quejaba en el Fedón
de que los filósofos de la naturaleza no atribuyeran a esta fuerza inteligencia,
bondad y finalidad. El demiurgo del Timeo posee todas estas
cualidades: es un dios-artífice que piensa y quiere y que, tomando como
modelo el mundo de las Ideas, ha plasmado la chora haciendo del caos un
kosmos. Es importante señalar que en estos textos se decide una profunda
exigencia de inteligibilidad de algo que, de suyo, no es inteligible; dicho
de otra manera, en estos difíciles pasajes Timeo Platón no habla de la
naturaleza, sino que construye una teoría que le permita hablar de la na
turaleza. Desde esta perspectiva el demiurgo no es un mito, sino una hipótesis
metafísica con valor especulativo que adopta una contextura mítica
y que sirve a Platón para explicar el mundo sensible y su relación con
el mundo inteligible: el demiurgo actúa «por necesidad», pero a la vez
«inteligentemente», es decir, según una necesidad de carácter no mecánico.
¿Cómo reinterpretar el concepto de necesidad, avalado por toda la
tradición de la física jonia y que encuentra su desarrollo más consecuente
en el atomismo, para hacerlo compatible con la tesis de una causa no
mecánica, sino inteligente?7.
Si la naturaleza es lo externo y lo otro, será absolutamente ininteligible;
en tal caso, en el mismo intento de hablar sobre ella deberá emerger
un nuevo concepto de naturaleza (i. e. la naturaleza como concepto),
en el que la physis ya no puede concebirse como algo ajeno y extraño,
puesto que es, por principio, algo esencialmente susceptible de ser inteligido
y dominado conceptualmente. Pero, y esto es lo decisivo, para
dominar a la naturaleza hay que construir previamente una naturaleza
que sea susceptible de ser dominada. Es necesario pasar de la naturaleza
en sí a una teoría de la naturaleza y Platón dio este paso apoyándose en
el modelo de la téchne: hay una perfecta continuidad entre la conformación
de la materia sensible que lleva a cabo el artesano y la conformación
geométrica del universo por parte del divino intermediario, pues tanto
uno como otro se caracterizan por imponer esquemas racionales a una
materia que, en un principio, tuvo que ser entendida como lo absolutamente
otro.
Platón quiere explicar cómo ha llegado el kosmos al ser, y en virtud de
esta explicación —que Aristóteles considerará ociosa— establece la identificación
entre naturaleza y arte (téchne). La figura del demiurgo, para
Aristóteles una metáfora vacía, es pieza esencial en la argumentación
platónica, que depende de que el kosmos tenga una causa inteligente y separada.
La necesidad de tal causa aparece claramente expresada en la teoría
de los cuatro géneros del Filebo: por una parte, lo limitado, lo ilimitado
y la mezcla, pero, por otra parte, Sócrates señala la necesidad de un
cuarto género: la causa de la mezcla (FU. 23 d). Ejemplos de lo ilimitado
serían lo más caliente y lo más frío, lo violento y lo apacible, lo más
seco y lo más húmedo, etc. El límite se identifica con «todo lo que es número
en relación con número o una medida en relación con una medida»
(Fil. 25a6-bl) Son ejemplos de mezcla la salud, la medicina, la música, las
estaciones, etc. Finalmente, la causa de la mezcla se equipara con la sa-
7 Sobre estas cuestiones cfr. H. G. Gadamer, «Idee und Wirklichkeit in Platos Timaios»,
en GesammelteWerke, bd. 6, pp. 242-270.
biduría y el intelecto y se afirma de ella explícitamente que es un género
diferente de los otros tres:
Hay en el universo gran cantidad de ilimitado y suficiente límite y
además de ellos una causa no mediocre que ordena y regula años, estaciones
y meses, llamada con toda justicia sabiduría e intelecto (…).
Sabiduría e intelecto sin alma, en verdad nunca podría haberlos (Timeo
30 c).
La dimensión de la temporalidad establece la distinción entre la causa
y su producto de ella. En primer lugar, Sócrates señala que el productor
se identifica con la causa; de igual modo, entre lo producido y lo nacido
no hay diferencia excepto «en lo que hace al nombre». Sócrates,
pues, piensa en la causa de lo que nace, i. e., de las cosas que experimentan
procesos de génesis; lo que nace es posterior a aquello de donde
nace lo que nace (lo anterior y lo posterior no son lo mismo) por tanto, la
causa —en tanto lo que precede— no se identifica con sus productos.
Todo este razonamiento apunta a la separación de la causa frente a
las cosas que están sometidas a procesos de génesis. De esta forma, todas
todas ellas («naturales» y «artificiales») no tendrán su principio «en sí
mismas», sino «en un otro», a saber: en la causa. Posteriormente, Aristóteles
afirmará que tener su principio «en un otro» es lo característico de
las cosas artificiales. Desde esta perspectiva habría que concluir que en
Platón todo es producto del arte. De hecho, Aristóteles, en el De Philosophia,
se refiere a Platón como defensor de la tesis de que el kosmos es
obra de un demiurgo que lo ha «construido» con un «arte excelente y divino
».
En Banquete 205 b-c Platón señala que «la poiesis es múltiple», puesto
que por poiesis hay que entender toda causa que desde el no-ser lleva a
lo que es. En el Sofista, llega a decir que lo que se llama «por naturaleza»
está producido por una téchne divina, puesto que la técnica productiva
(poietiké) atañe indiferentemente a las cosas naturales y a las artificiales.
Tanto la agricultura como «lo que se refiere a las cosas compuestas y fabricadas
» (Sof. 219 b) podría abarcarse con un nombre común, precisamente
el de poietiké. Platón, pues, aproxima las dos partes de la poietiké
(Sof. 265 b); es interesante que utilice la palabra meros, dando así a entender
implícitamente que se trata de «parte» en el sentido de «porción»,
esto es, «parte» de algo que guarda unidad. En efecto, la definición de
poietiké que se lee en Sofista 265 b puede aplicarse tanto a la producción
de cosas naturales como a la de artificiales. En un esfuerzo de abstracción
todavía mayor del realizado en Banquete 205 b-c (donde la poiesis se entiende
como causa), Platón habla ahora de una dynamis poiética que se
torna causa de que sea posteriormente lo que anteriormente no era: la
poiesis no es causa, sino potencia que puede llegar a ser causa. La precisión
es importante porque mientras que la relación causal puede obedecer
a los ciegos designios del azar o de lo automático, la potencia hace referencia
a un sujeto inteligente que quiere actualizar la dynamis que
posee, con lo cual las dos partes o porciones de la poietiké, la divina y la
humana, guardan una profunda unidad entre sí, pues en la raíz de toda
producción (humana o divina) siempre se encuentra una inteligencia
productiva.
En Sofista 219 d y 265 c Platón señala expresamente como lo fundamental
de la poiesis el tránsito de lo anterior a lo posterior: cosas naturales
y cosas artificiales no eran y ahora son, no son ahora pero serán en
un futuro. Y en Crátilo 389 a/b caracteriza la forma de proceder del artesano
sirviéndose de la relación copia/modelo: el artesano mira a la forma
que es su modelo y produce en el material adecuado una copia de este
modelo. Este mismo esquema interpretativo reaparece a gran escala en el
Timeo, donde se investiga la génesis del kosmoss. Lo nacido es objeto de
opinión y de sensación irracional, ya que al haber nacido y tener que perecer
no puede decirse que «sea». De otro lado, la nacido nace «por alguna
causa», pues es imposible una génesis incausada. Planteadas así las
cosas el demiurgo del Timeo tiene dos posibilidades: o bien toma como
modelo lo que siempre es igual a sí mismo y, entonces, su obra será buena
y bella; o bien se fija en lo nacido y, en tal caso, su obra no será ni buena
ni bella. Dado que el demiurgo se caracteriza por su extrema bondad
habrá que concluir que ha hecho este kosmos «teniendo delante lo eterno
» (según el modelo que siempre es igual a sí mismo). De donde se deduce
directa y necesariamente que este kosmos, la naturaleza que vemos
y en la que vivimos, es imagen de otro kosmos que siempre es igual a
sí mismo:
Por otra parte, hay que observar acerca de él lo siguiente: qué modelo
contempló su artífice al hacerlo, el que es inmutable y permanente
o el generado. Bien, si este mundo es bello y su creador bueno, es evidente
que miró el modelo eterno. Pero si es lo que ni siquiera está permitido
pronunciar a nadie, el generado. A todos les es absolutamente
evidente que contempló el eterno, ya que este universo es el más bello
de los seres generados y aquél la mejor de las causas. Por ello, engendrado
de esta manera, fue fabricado según lo que se capta por el razonamiento
y la inteligencia y es inmutable. Si esto es así, es de total necesidad
que este mundo sea una imagen de algo (Timeo 29 a).
8 Cfr. J. B. Skemp, «YA.T| and UTIOSOXT)» en I. Düring and G. E. L.Owen, Aristotle and Plato
in the Mid-Fourth Century, Almquist & Wirkvell, Góteborg, 1960, p. 205.
Después de dar cuenta de la generación del cuerpo y del alma del
mundo, de los astros y de la parte inmortal del alma humana, Platón explica
que los astros que recorren el cielo y tienen fases han sido generados
para que la relación de semejanza entre la imagen y el modelo
fuera «lo más estrecha posible» (Tim. 39 d). Lo más estrecha posible,
pero no total, pues el demiurgo no es un dios creador omnipotente,
sino un artesano que de acuerdo con un modelo preexistente impone orden
y estructura en el caos de una materia primigenia también preexistente.
De esta forma puede entenderse que este mundo sea imperfecto
(en la medida en que en él interviene la materia) y que a la vez tenga algún
grado de perfección (en tanto que es obra de una inteligencia); si
sólo fuera producto de una inteligencia ordenadora (que entonces también
tendría que ser creadora), dado que esta inteligencia es sumamente
buena, sería perfecto, pues reproduciría con total exactitud la estructura
matemático-estética del modelo ideal, lo que no es el caso: el
mal existe.
En el mito cosmológico del Político Platón sostiene que el universo
recorre varias fases cada una de ellas formada por dos ciclos (Pol. 269 a
y ss.). En el primero de ellos, el mismo demiurgo guía la marcha del
mundo, lo cual indica que no lo es sólo en el sentido del architéktón,
sino también en el del kybemétés (Pol. 272 e). Sin embargo, en un momento
dado, el dios se retira. Cabría entonces pensar que el mundo se
detiene por verse privado de su fuerza de movimiento (el demiurgo),
mas no es así pues el kosmos es «viviente y partícipe de la inteligencia
recibida de aquél que lo conformó al principio» {Pol. 269 c-d; tb. Tim. 29
d-30 c, 48 a, 68 e-69 a). Aunque abandonado por el dios el kosmos no se
detiene porque tiene alma, y, en consecuencia, posee en sí mismo un
principio de movimiento. Una vez que el demiurgo-architéktón se retira
«a su puesto de vigía», el kosmos cambia de dirección y entra en juego el
alma del mundo como principio de movimiento. Se siguen entonces
unos momentos de confusión y desorden pronto superados por el alma
del mundo, que recuerda «la enseñanza de su hacedor y padre» (Pol. 273
b). El problema es que en un principio «el alma del mundo satisfacía enteramente
el propósito del demiurgo, finalmente, sin embargo, de manera
más débil». Este proceso de degeneración se debe —añade Platón—
al «elemento corporal de su composición, el inherente a su
naturaleza de antaño», que poco a poco se va imponiendo al alma del
mundo.
El alma del mundo es un principio de movimiento que se agota o, por
ser más exactos, un principo de movimiento sometido indefectiblemente
a la ley del olvido (del propósito del demiurgo):
Pero, según avanza el tiempo y se produce en él el olvido, aumenta
también su dominio el estado de la antigua discordancia, y al cabo llega
a su colmo, y son pocos los bienes, grande, en cambio, la mezcla de
principios adversos que va aumentando en su interior hasta ponerse en el
riesgo de su propia ruina y la de los seres que en él habitan (Pol. 273 a-d).
En esta situación, el dios se ve obligado a «sentarse de nuevo al timón» y,
por tanto, reaparece la actividad técnica, no en el sentido del démiourgéó,
mas sí en el del kybemáó. Si el mal no existiera, el alma del mundo no olvidaría
las enseñanzas del demiurgo y el mundo marcharía como es debido sin
necesidad de recurrir al demiurgo-kybernétés. El demiurgo, que ha generado
el mundo sensible por bondad y amor al Bien, hace la obra más bella y
más perfecta que le era posible. Si «el mundo es bello y su creador bueno» el
mal que resta se debe al margen de irreductibilidad de aquella espacialidad
caótica al orden, de lo ininteligible a lo inteligible, de la necesidad a la racionalidad;
el mal no puede atribuirse al demiurgo, que no es un creador,
sino un artesano que de acuerdo con un modelo preexistente impone orden
y estructura en el caos también preexistente de la materia primigenia:
AT: ¿Y no es forzoso confesar que el alma que gobierna y habita en
cuantas cosas se mueven en cualquier sitio, rige también el cielo?
CL: ¿Qué otra cosa cabe?
AT: ¿Una sola alma o varias? Varias, contestaré yo por vosotros. No hemos
de poner de cierto menos de dos: el alma benéfica y la capaz de
producir los efectos contrarios a los de ésta.
(Leyes 896 e)
De acuerdo con este texto, y a diferencia de lo que sucedía en el mito
cosmológico del Político, el origen del mal no estaría en la materia, sino
en el alma mala. En las Leyes Platón unlversaliza la concepción del alma
como principio de movimiento: el alma es ahora principio de todos los
movimientos, tanto de los que apuntan al bien como de los que lo hacen
al mal. El problema del origen del mal (si se debe a la materia o si al alma
mala) es en estos momentos indiferente; lo único que interesa resaltar es
que existe y que los dioses no permanecen impasibles ante él, sino que intervienen.
En el contexto mítico del Político la intervención de la divinidad
adopta la forma, igualmente mítica, del demiurgo-kybernétés; en el
contexto político-religioso de las Leyes la intervención de los dioses se establece
en función de criticar esa forma de impiedad que afirma que los
dioses existen pero se desentienden de las cosas humanas.
Dada la infinita bondad de los dioses, se excluye que se despreocupen
de los asuntos humanos por indolencia o por cobardía (Leyes 900 d-901 e).
Cabe entonces pensar que su supuesta desatención nace de que consideran
los asuntos humanos sin importancia, como algo insignificante y pequeño
en la totalidad. Sin embargo, tanto las criaturas mortales como el
universo en su totalidad son propiedad de los dioses: sería impropio que
no se interesaran por aquello que poseen, tanto da si es grande o pequeño.
La argumentación se refuerza haciendo ver cómo lo pequeño y lo grande
siempre están en relación: el médico que quiera sanar un cuerpo debe
ocuparse tanto de lo grande como de lo pequeño y parcial; de igual modo,
el piloto, el estratega y el administrador, si quieren lo mucho y lo grande,
atenderán a lo pequeño e insignificante. La conclusión es obvia: no hay
que considerar a la divinidad más incapaz que a los artesanos mortales. Si
en sus obras el demiurgo mortal se ocupa de lo pequeño y de lo grande,
con mayor motivo el demiurgo divino hará lo propio: en la medida en que
la divinidad es un demiurgo actuará como lo hacen los artesanos, ocupándose
tanto de lo grande como de lo pequeño y de lo uno en función de
lo otro.
De aquí que Platón califique a la divinidad-demiurgo, como «el que se
cuida de todas las cosas». Y todas las cosas, añade, están ordenadas «en
función de la conservación y de la excelencia del todo»:
Convenzamos al muchacho con argumentos también de que el que
se ocupa del universo tiene todas las cosas ordenadas con miras a la preservación
y la virtud total, mientras que cada una de las partes de éste se
limita a ser sujeto u objeto, según sus posibilidades, de lo que le sea propio.
Y cada una de estas cosas, hasta en la más pequeña escala, tienen
en cada acto o experiencia unos regidores encargados de realizar un perfecto
acabamiento incluso en la más mínima fracción (Leyes 903 b).
Los asuntos humanos son una parte del todo, por tanto, están en función
de él. La divinidad se cuida del todo, en consecuencia de lo que está
en función del todo, en consecuencia también de los asuntos humanos.
En la economía del todo esa parte que es el mal tiene asignado su lugar
«en vista de que» venza la virtud y sea derrotada la maldad (Leyes 904 b).
Lo que pasa es que tú [el que, ante el problema del mal, niega que
los dioses se ocupen de los asuntos humanos] no comprendes, en relación
con esto mismo, que no hay generación que no se produzca con
miras a aquello, para que haya una realidad feliz en la vida del todo, y
que la generación no se produce en interés (eneka) tuyo, sino que eres tú
el nacido en beneficio (eneka) de ello (Leyes 903 c).
En la explicación del mal Platón plantea la dialéctica entre el todo y
las partes en términos orgánico-funcionales y esta relación funcional es,
señala Platón, propia de la actividad técnica: el artesano hace la parte en
función de lo mejor y en vista (éneka) del todo, «y no el todo en vista de la
parte» (Leyes 903 c). La preposición éneka se utiliza habitualmente para
nombrar la relación de causalidad final; Platón, por tanto, señala que lo
característico de las producciones es que en ellas el todo es causa final de
las partes. Y en un segundo momento, con el objeto de criticar la impiedad,
Platón extiende esta relación teleológica al todo. Por detrás de estas
reflexiones de Platón está en juego su oposición radical a las explicaciones
mecanicistas.
Platón insiste repetidas veces en la necesidad de que todo lo generado
tenga una causa de su generación y en que esta causa sea inteligente, pues
de lo contrario habría que pensar la génesis del kosmos como un proceso
que acontece por necesidad mecánica. Esta tesis la sostenía, por ejemplo,
Demócrito, que defendía que «todo se genera por necesidad»; Aristóteles
específica que Demócrito pensaba en una necesidad de carácter mecanicista,
pues tanto el remolino como el movimiento que, mediante separación,
llevó el kosmos a su estado actual «acontecen automáticamente»
(Fís. 196 a 24). «Los sabios» del libro X de las Leyes también defienden
esta tesis mecanicista.
En Leyes 888 e distingue Platón tres tipos de movimientos: por naturaleza,
por téchne, por azar. De ellos el segundo es el propio del artesano;
¿cuál es el propio de la physis? Algunos sabios —argumenta Platón—
sostienen que las cosas mayores y más bellas son obra de la naturaleza y
del azar, mientras que a la téchne sólo se deben las cosas menores. Estos
sabios suponen que la téchne recibe de la naturaleza un material primario
a partir del cual «plasma y construye todas las cosas menores», aquellas
que llamamos téchniká. El fuego, el agua, la tierra y el aire —sostienen los
sabios— son por naturaleza y por azar, no por téchne; los cuerpos que vinieron
después surgieron de estos primeros elementos inanimados; a
partir de aquí, y por azar, se produjo el universo y lo que hay en él: plantas
y animales. Desde este punto de vista, la naturaleza (entendida no
como la fuerza que pone en marcha un proceso de génesis, sino como el
producto de tal proceso) no es resultado ni de la inteligencia, ni de un
dios, ni de la téchne, sino del azar y de la naturaleza (entendida ahora
como fuerza ciega y automática).
Ante esta situación, reconoce Clinias, urge correr en auxilio de la
téchne mostrando que «es por naturaleza o por algo no inferior a la naturaleza
» {Leyes 890 d). Pero esto quiere decir suprimir totalmente las barreras
entre naturaleza y téchne o, lo que es lo mismo, supone mostrar
que el concepto de naturaleza que manejan los sabios (que implica una
radical contraposición frente a la téchne) es incorrecto. Los sabios man-
tienen que fuego, tierra, aire y agua «son lo primero de todas las cosas», y
a esto lo llaman —impropiamente— naturaleza. Su error reside en que no
piensan lo primero como lo primero, sino como lo posterior: consideran lo
anterior posterior y lo posterior anterior, porque realmente el alma «está
entre las cosas primeras». Por tanto, lo afín al alma también será primero
que lo emparentado con el cuerpo. La téchne, por su parte, es afín al alma,
pues tanto una como otra son principio de movimiento. En consecuencia,
tanto lo physei como la misma physis (esto es, lo que los sabios consideran
impropiamente como tal) serán algo posterior (al alma y a la téchne) y, por
tanto, «obtendrán su principio de la téchne y de la inteligencia»:
AT: Casi todos los hombres, amigo mío, parecen desconocer el alma, cómo
ella es y el poder que tiene; y, entre otras cosas relativas a ella, su nacimiento:
esto es, que nace entre los seres primarios y es anterior a los
cuerpos todos y gobierna capitalmente todo cambio y toda nueva ordenación
de ellos. Siendo esto así, ¿no resulta necesario también que
las cosas congéneres del alma hayan nacido antes que las que pertenecen
al cuerpo, siendo ella más antigua que el cuerpo mismo?
CL: Por fuerza.
AT: Y de cierto, el enjuiciamiento, la atención, la inteligencia, el arte y la
ley deben así existir antes que las cosas duras o blandas, pesadas o
ligeras; y asimismo, lo productos y obras grandes y anteriores deben
ser del arte, precisamente por hallarse entre los primarios; y lo debido
a la naturaleza y la naturaleza misma —aquello que tales hombres
designan impropiamente con ese nombre— será posterior, y
derivará su principio del arte y la inteligencia.
(Leyes 892 a-b)
Se comprende ahora el error de los mecanicistas: por naturaleza quieren
indicar un proceso de génesis, pero en realidad se refieren a su resultado,
es decir, a lo posterior. La verdadera physis será lo que realmente
sea primero y lo primero no es el resultado, sino la inteligencia que
mira a la forma-modelo y produce en el material adecuado una copia de
este modelo según una forma matemática de proceder.
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